El Alcance de la Angustia (o el espacio psicopatológico)

En el campo de la psicopatología, la “angustia” es un fenómeno de constante presentación, y en el subcampo de las “neurosis”, prácticamente todos los especialistas aceptan que es el síntoma “princeps” y muchos de ellos -entre los que me incluyo- el fenómeno base de la psicopatología de estos cuadros.

Si partimos desde el plano clínico de su presentación, constatamos dos características descriptivas de la vivencia de angustia: por un lado la ya manida diferencia con el “temor”, en cuanto que este afecto está referido a un “objeto” (temible), mientras la angustia sería un “afecto sin objeto”, sin referencia a algo determinado o concreto que sea percibido por el sujeto angustiado como causa, motivo o razón de su angustia.

Aquí pervive la descripción de la angustia que hiciera Kierkegaard el siglo XIX, en tanto que “la relación de la angustia con su objeto es algo que no es nada” (C.A. pág. 44). Esta nada ha dado origen a múltiples interpretaciones en el siglo XX, tanto en la filosofía cuanto en la psicopatología. Veremos en Heidegger la más conspicua.

La otra característica descriptiva nuclear de la angustia es que si bien este estado afectivo conecta con el  “miedo y demás estados análogos”, como ya señalara el propio Kierkegaard (ob.cit.pág.43), esta vivencia tiene (si es aguda) el carácter de “aniquilación” inminente del propio sujeto que la padece. Aún en sus gradaciones más leves tiene el carácter de “amenaza” y, como nos recuerda certeramente Tillich hablándonos de la angustia, toda amenaza es absoluta; en sus palabras: “la amenaza relativa es amenaza sólo porque en su fondo está la amenaza absoluta”. (C.E.pág.47)

Esta otra característica de amenaza absoluta de la angustia ha originado también innumerables interpretaciones, generalmente en el sentido de intentar desvelar “qué es” el absoluto que amenaza en la angustia y también cuál es el absoluto amenazado.

Las dos características se han relacionado usualmente de un modo íntimo, en el sentido de que “lo amenazado” sería precisamente el todo absoluto de mi vida y “lo que amenaza” sería la absoluta nada para mi vida, la muerte.

Esta será la tesis de Heidegger en su obra “Ser y Tiempo”, que tanta influencia ha tenido en la filosofía pura y así mismo en la antropología y en la psiquiatría.

Allí está su caracterización de la angustia como el “ser-ante-la-nada” de esa existencia humana singularizada como un “ser relativamente a la muerte”.

Veremos en seguida más detenidamente esta tesis heideggeriana y sus contribuciones a la comprensión del fenómeno de la angustia en la clínica, al tiempo que señalaremos críticamente sus insuficiencias aporéticas desde la propia clínica, munidos de la profunda crítica conceptual realizada por Zubiri.

Luego veremos la tesis zubiriana sobre la angustia, vertida en esas escasas diez páginas de su trabajo sobre “Las fuentes espirituales de la angustia y de la esperanza” (S.S.V. págs.395-405), para mí la aproximación filosófica más adecuada a la comprensión de la angustia, tal cual ella se presenta en la realidad clínica.

Adelanto aquí el núcleo esencial de dicha tesis, completando así la enunciación del subtítulo de esta presentación:

Según Zubiri “la angustia es una negación de sí mismo” (S.S.V. pág.402). Esta negación de “sí mismo”, como veremos, es una esencial posibilidad autodestructiva de la persona, cuya propia esencia [de suyo], consiste en “ser suyo”, en “suidad”, por apropiación real de la propia realidad, para ser sí misma en el mundo, para construirse una personalidad. Si la persona no se apropia de sí misma y de la realidad, “deja de ser” un ser personal, se despersonaliza, esto es, se desrealiza en tanto que persona, se aliena, deja de ser ella misma y cae en la angustia como negación de sí misma.

Esas pocas páginas de Zubiri producen -a mi juicio- una profundización enorme en el entendimiento de la angustia humana

II.- El “Ser-ante-la-nada” de Heidegger

La angustia ha sido presentada por Heidegger como un existenciario fundamental del “ser-ahí” en su libro sobre “El ser y el tiempo”. Allí nos dice (págs.209-10): “a la esencial estructura del <<ser ahí>> que es el <<ser en el mundo>>, (…le) es inherente la angustia como encontrarse fundamental”. Y continúa el párrafo con unas palabras que para nosotros, los psiquiatras y psicoterapeutas, constituirían una horrible maldición, si fuesen ciertas: “El <<ser en el mundo>> con familiaridad y aquietamiento es un modo de la inhospitalidad del <<ser ahí>>, no a la inversa. Hay que concebir el <<no en su casa>> como el fenómeno más original bajo el punto de vista ontológico existenciario”.

Si bien Heidegger refiere este <<no en su casa>> al plano que a él realmente le interesa, el ontológico y no el óntico, el plano del ser y no el de los entes, este temple fundamental de la angustia tendría el carácter no sólo de <<no en su casa>>, sino incluso de aversión. En la angustia, tal como ésta se presenta en la clínica, hay sin duda un estar en lo inhóspito, rechazando aversivamente la situación en que el sujeto se encuentra. Pero esto no implica ninguna familiaridad; por el contrario, siempre se patentiza en la angustia una pérdida de la familiaridad, que es reemplazada por un extrañamiento, ya sea del mundo percibido, ya sea de sí mismo respecto del mundo.

Para Heidegger la angustia arranca el “ser ahí” del hombre, perdido en la cotidianeidad, y lo lleva al encuentro con el ser auténtico y por lo tanto con su propia autenticidad, [ya que “el ente constituido esencialmente por <<el ser en el mundo>> es él mismo en cada caso su <<ahí>>” (ob.cit.p.149)]. De aquí que ese temple de angustia tenga para Heidegger un carácter positivo, constructivo para el verdadero hombre.

Para nosotros, en cambio, la angustia tiene siempre en sí misma un carácter negativo. Así lo manifiesta también Zubiri: “La angustia (...) es en todos sus aspectos y dimensiones el paralizador de la vida” (S.S.V.p.402).

En primer lugar, el extrañamiento del mundo (“entfremden”), como estar ante lo desconocido, exótico, extranjero y heterogéneo, implica el enajenamiento del mundo, su alienación, en tanto que pérdida de la posibilidad de su apropiación por la persona. Esta alienación del mundo se le aparece al sujeto como una “irrealización  del mundo”, sea con el carácter de lo fisiognómicamente irreal (total extrañamiento del contenido talitativo), sea con el carácter de lo real que impide realizar el acto pretendido. (volveré sobre esto desde la tesis zubiriana).

Por otro lado, el extrañamiento de sí mismo, que aparece en la angustia, (“entäusserung”) implica un desprendimiento, un abandono de lo mío, una enajenación por desapropiación y, por lo tanto, una privación. Es la alienación de mi propia realidad en el nivel de lo “mío” o del “yo mismo”.

El angustiado se percibe (totalmente o en parte) como carente de realidad propia, ya sea porque la fisonomía de su rostro, de su voz, etc., se le aparece como extraña en cuanto rara, no familiar, desconocida; ya sea que se le aparece como extraña en el sentido de extranjera, ajena a él mismo (por ej. la mano en el caso del “grafoespasmo”).

Este problema de alienación, de real desapropiación angustiosa, no puede ser captada desde Heidegger por dos aporías de su pensamiento. La primera es aquella señalada por Zubiri en su lapidaria formulación: “Donde la filosofía de Heidegger ha jugado con los conceptos de ser y ente ha fallado, porque hay tres términos: ser, ente y realidad.” (S.H.pá.676.) Desde Heidegger no es posible entender cabalmente la desrealización del mundo y de sí mismo implicadas en la angustia, pues tampoco hay en su pensamiento realidad y realización.

La otra aporía heideggeriana está en la imposibilidad de captar la desapropiación como amenaza para el sí mismo personal, ya que en su filosofía existenciaria el “ser ahí” es “<<su>> ahí” siempre, sin proceso apropiativo.

En Heidegger no hay dinámica personalizadora. Habrá una autentificación por trascender desde el estar perdido en el “se” impersonal del estado de yecto hasta la recuperación del ser guiado por la angustia. Pero no se ve quién es el propietario de <<su>> ahí, ni como el “Dasein” puede perder su ahí, si precisamente este “Dasein” es su ahí. Cabe aquí la crítica realizada por Levinas en su obra “De la existencia al existente”.

Ahora bien, ese temple de la angustia, como fundamental “ser-en-el-mundo”, abre el “ser ahí” al “ser”, porque -para Heidegger- la angustia le muestra la inautenticidad del “ser de los entes”, le patentiza al “Dasein” la nada más allá de los entes, donde trasparece el ser verdadero.

Esto es posible, para Heidegger, porque “en ésta (la angustia) se encuentra el <<ser ahí>> ante la nada de la posible imposibilidad de su existencia”. (ob.cit. pág 289). Esta imposibilidad de su existencia frente a la cual está el hombre como “<<ser relativamente a la muerte>> es en esencia angustiosa”, en palabras de este autor. (ob.cit.p.290)

Tenemos aquí la fórmula heideggeriana que ha tenido gran difusión para explicar el trasfondo de la angustia: es la amenaza absoluta de la vida por la nada de la muerte. En la clínica psicopatológica se presentan numerosos hechos que aparentemente sostendrían la tesis heideggeriana: en las crisis agudas de angustia, el paciente frecuentemente vivencia la inminencia de la muerte o, mejor aún, vivencia que “está muriéndose” o “a punto de morirse.

Estas características de la vivencia angustiosa podrían sostener lo ajustado de la visión heideggeriana cuando nos dice que “El <<ser relativamente a la muerte>> como <<precursar>> la posibilidad es lo que hace posible esta posibilidad y la deja en franquía como tal.” (ob.cit. p. 286) Siendo así que “el <<precursar>> la posibilidad irrebasable abre con ésta  (…) la posibilidad de un tomar por anticipado existencialmente el <<ser total>>.” (ob.cit.p.288)

Pero al paciente angustiado no le afecta saber con certeza que la vida y que “su” vida es limitada, que todos nos moriremos. Lo que angustia al paciente es la presencia -amenazante- de la muerte dentro de su vida. Esto significa, en primer lugar, que al paciente le angustia la “co-presencia” de la muerte y de su vida.

En lo que podemos llamar “la angustia de muerte”, lo horroroso es que estoy viviendo mi muerte (o sólo vivenciándola?). Se podría formular diciendo: “Yo muero, sin que me muera”.

Pero donde cobra una patencia dramática este antagonismo coetáneo de vida y muerte es en los verdaderos suicidas: salvo en el suicidio altruista, el suicida mata su cuerpo (su biología) porque él, como persona (como biografía), se siente y se declara ya muerto. Por eso mata su cuerpo, porque le resulta angustiosamente intolerable seguir sintiendo-se vivo, como mera persistencia en vida de su vida apersonal e impersonal, y con el sentimiento de que su vida propia, su vida personal está aniquilada, incluso como posibilidad.

La muerte como término de mi existencia (sea en el sentido del destino final, sea en el sentido de límite de mi campo de vida) no es vivenciada “precursivamente” con angustia. Lo que es vivenciado con angustia es que “estando vivo, yo no pueda vivir mi vida”.

Esta paradoja de la angustia de muerte sólo se puede resolver distinguiendo la vida personal de la vida despersonalizada. Esta es vivida, justamente, como amenaza personal cumpliéndose en el acto de despersonalización. Es la muerte del “sí mismo” (la ipseidad) lo que transparece en la angustia. Lo que angustia no es que la muerte “me” aniquile (la identidad), sino el vivir sin posibilidades personales. [Es el caso de “Mar adentro”]

Señalemos desde el propio Zubiri, respecto a esta crítica de Heidegger, que “el carácter puramente posible de la vida no tiene nada que ver con la futurición de la muerte”. Zubiri continúa: “Podrá referirse eso a la futurición de la vivencia de la muerte, pero la vivencia de la muerte no es la muerte” (S.H.p.659).

Esto es fundamental, la angustia es siempre una vivencia de muerte. Si no fuera así no habría esa co-presencia de vida y muerte, que tiene la estructura de la angustia. (mi muerte me afecta)

La muerte, en la angustia, está presente tan sólo como sentido. La muerte está aquí presente sólo conceptualmente [“conceptivamente”]. Lo que pasa es que para la filosofía puramente “hermenéutica” de Heidegger la presencia es siempre presencia de sentido.

Este hecho permite entender también esa “futurición” de la muerte absoluta que hay en la angustia, ya que es una mera futurición vivencial de su sentido.

Para la hermenéutica del Heidegger de “Ser y Tiempo”, que opera sobre el puro sentido sin fundamentalidad real, esto no es así. De aquí que -según su pensamiento- el ser humano (el “ser ahí”) pueda <<precursar>> su muerte, en tanto que puede también <<precursar>> la totalidad de la vida. En “Ser y Tiempo” (p.289) nos dice: “El <<precursar>> singulariza absolutamente al <<ser ahí>>, y al singularizarlo en sí mismo, le permite tornarse cierto de la totalidad de su <<poder ser>>”. Aparece aquí la absolutización conceptual (simbólica) que posibilitaría la amenaza. Peo... ¡¿Cómo tener la certidumbre de todo lo que puede ser?!

Zubiri, hablándonos en S.H. del “emplazamiento” de la vida (p.614-615), critica esta interpretación heideggeriana del <<ser para la muerte>>, porque Heidegger: “extrema la idea del tiempo como futurición”. “Heidegger da un brinco en el vacío cuando toma la idea de la existencia humana <<entera>> como una posibilidad”. “Como futurición proyectiva no tendríamos muerte, tendríamos malogro. Ahora bien, malograr una vida no es morirse”...y yo agrego: no es morirse realmente, es angustiarse, malograr la propia vida es vivenciar la muerte personal, como aniquilación de la vida propia, no de la vida en mí.

Otra cosa es que el ser humano tenga presente “conceptivamente” (ya sea como concepto o como ficto) la entera totalidad de su vida y, por lo tanto, pueda clausurar proyectivamente  a ésta como si fuese un “ente”. Esto es frecuente en la neurosis a través de una dinámica imaginaria de absolutización. (ver Pelegrina, 1974).

 Esa falsa sustantivación de “la vida” y de “la propia vida”, es -justamente- lo que permite esa otra sustantivación, la de “la muerte”, percibida como un ente en sí, cuya esencia consistiría en ser “la enemiga mortal de la vida” y no meramente una de las notas constitutivas de la vida real, su limitación temporal.

Sólo de paso señalo que toda estructura real es de suyo limitada, si no, no habría delimitación de su estructura respecto del entorno y de otras estructuras. El propio Heidegger ha señalado el límite como el en donde algo inicia y no donde termina. [El límite (y la delimitación) es señalado por Spencer Brown como aquello que constituye todo ente diferenciado del medio, al tiempo que es lo que permite su indicación lógica.]

Heidegger ha contribuido notablemente y con justicia a la des-sustantivación de la conciencia y del sujeto humano: conciencia y ser humano no son entes. Pero él mismo permite, con su precursividad de la temporalidad, una cierta sustantivación de la existencia humana. Y si él no sustantiviza a la muerte, sí nos permite comprender, desde esa totalización proyectiva de la vida entera, la entificación (conceptiva) de la muerte que tan frecuentemente se presenta en la angustia, como una “reificación” del concepto de muerte. [ejemplificar]

De aquí que según el concepto de muerte que tenga cada persona y cada época, facilite o dificulte la angustia ante la muerte. Nuestra época, en este sentido, contribuye enormemente a dicha angustia.

De un modo brevísimo citaré, en apoyo de esta tesis, algunas frases del magnífico libro “El Hombre ante la muerte” del historiador Ph. Ariès. Nos dice el autor que a partir del Siglo XII cada uno posee una biografía personal y que, desde finales de la Edad Media, “la conciencia de uno mismo y de su biografía se confunde con el amor a la vida”. Se produce una identificación entre ser y haber. Por ello, a partir de esta época, “la muerte (...no es ya), solamente, una conclusión del ser, sino una separación del haber” (p.122)

Esta frase condice plenamente con lo que encontramos en la clínica de la angustia, donde la vivencia de muerte personal encarna el sentimiento de pérdida de un haber propio, del propio haber.  

Desde el siglo XVII, según Ariès (ob. cit.p. 252) se instala en la cultura europea “una vida dominada por el pensamiento de la muerte, una muerte que ya no es el horror físico o moral de la agonía, sino la anti-vida, el vacío de la vida.”

Por último, ya en el siglo XX, sigue Ariès, con la “medicalización de la muerte” se habría instalado el concepto de que “la muerte ya no es un fenómeno natural necesario”, sino un fracaso del proyecto personal. (ob.cit. p. 484 y s.s.) Esta opinión permitiría comprender mejor la enorme dimensión angustiosa que posee actualmente el tema de la muerte...en perspectiva zubiriana. Y con aquello señalado por varios antropólogos y sociólogos, la pretensión, en la modernidad tardía, de “fabricarse el propio destino, como tarea de la vida”.

Todo esto nos aportaría no pocas claves, tal vez, para entender mejor el problema de la omnipresente angustia de este último siglo. De cara a nuestro tema, destaco ahora la visión de la muerte, de toda la modernidad, como “anti-vida”, como “vacío de la vida.

Tanto Heidegger como Zubiri han hecho referencia a este fenómeno epocal,  el vaciamiento de la vida en relación con la angustia, pero con interpretaciones muy distintas. Heidegger refiriéndolo al “olvido del ser”, del cual sería precisamente la angustia la encargada de rescatar al hombre, enfrentándolo a ese todo unitario, concluso y limitado de la temporalidad de la vida. “Concepción (que) no explica la vida como un todo”, nos dice Zubiri (S.H ps. 614 y s.s.) ya que “la unidad del tiempo (de la vida) está en el mí inquieto” (p. 620). “La unidad del tiempo está radicalmente en el <<mi>> temporal: <<mi>> duración, <<mi>> futurición, <<mi>> emplazamiento.(p.619). “La unidad de las tres estructuras está dada por la inquietud” (p. 620) que “es la forma que el mí tiene de estar en situación” (p. 619).

Por ello Zubiri cuestiona la concepción heideggeriana de la unidad temporal como “un sistema de posibilidades que el hombre va forjando” (p. 614) “Hay proyectos si hay vida”, dice Zubiri. “Reducir la vida a pura proyección y posibilidad es sustraer a la vida lo que tiene de vida, su propio carácter de realidad”. (p.624)

En estos párrafos aparece la crítica zubiriana a las dos aporías de Heidegger señaladas más arriba: La falta de los conceptos de realidad y de apropiación. En su superación encuentro yo su aportación fundamental a la compresión de la angustia en la vida humana.

Para Zubiri “sólo hay tiempo de la vida, cuando es mi decurrencia”, (p.625) ya que “la vida es la manera de ser sí mismo, y la manera de ser sí mismo es la manera de ser en cada momento el mismo mí.” (p. 627). Por ello dirá que: “no soy tiempo (la tesis de Heidegger) sino que el tiempo es mío.” (p. 628) [esto se refiere al tiempo personal]

Para subrayar esto desde la clínica, vuelvo a mencionar esos cuadros dramáticos de depresión profunda en que el paciente ve con claridad racional muchas posibilidades (en el mundo) para la vida, pero ninguna para “su” vida. El mundo no le ofrece posibilidad alguna que pueda apropiarse para seguir siendo él mismo, por ello experimenta con terrible angustia que “su” tiempo se ha detenido. “Su” vida ha perdido el carácter temporal, aún cuando “la” vida y la realidad continúan siendo tempóreas. Por ello, su inquietud -como apoderamiento de posibilidades- al perder el carácter de “propia decurrencia” se transforma en desasosiego, que se apodera de él y no lo deja estar sobre sí. Esto mismo, aunque de un modo menos ostensible, pero con la misma urgencia, le sucede al ansioso, un modo de la angustia ligada al tiempo, como veremos. El ansioso nunca tiene tiempo o, al menos, tiempo suficiente para realizar su vida. Vive en la urgencia.

Con esto, paso al tema central de la tesis zubiriana:

 

III.- La angustia como dejar de ser (yo mismo)

La más completa definición que nos da Zubiri de la angustia (S.S.V. p.400) es -a mi gusto- un compendio de todas las dimensiones constitutivas de esa “negación de sí mismo” (p.402). La definición dice así: “La verdadera y honda angustia (...) es sentirnos impotentes en el tener que vivir habiendo perdido el sentido de las posibilidades apropiadas por el hombre, habiendo perdido el sentido de su propia realidad: la angustia es una primaria y radical desmoralización”.

Subrayo los rasgos esenciales:

1.- Tener que vivir...sin poder (conflicto entre necesidad e impotencia)

2.- Pérdida del sentido de posibilidades apropiadas y de su propia realidad. (desrealización-despersonalización)

3.- Primaria y radical desmoralización.(desánimo)

 

Recordemos que para Zubiri “La apropiación es constitutivamente la forma más radical y elemental de la moral.” (S.H. p. 144)

Por ello afirma que el hombre “está desmoralizado por que no se apropia de las posibilidades que podría apropiarse, que tendría que apropiarse, o que quisiera apropiarse”. (S.H.p.144). Sólo la segunda forma de desmoralización es angustiosa, como veremos.

Podemos concluir provisoriamente que <<la angustia es una des-personalización por des-apropiación de las posibilidades reales de una persona, que la instan a tener que apropiarse de ellas, para seguir siendo propiamente el mismo>>.

Aquí aparece ese <<tener que>> como verbo auxiliar de todo hacer realizador, que expresa el fundamento real del hacer mi vida y mi personalidad. Sin ese tener que, como exigencia “de” la realidad que soy “para” ser yo mismo, el no poder realizar mis posibilidades daría insatisfacción o frustración, pero no angustia. Es lo que le pasa al que “desea” algo y no lo alcanza (insatisfacción) o el que “quiere” lograr algo sin conseguirlo (frustración). En ambos casos puede haber cierta relativa desmoralización, pero no la absolutamente angustiosa.

En ellas el carácter negativo se refiere a “algo” mío (algo relativo a mí) pero no me negativiza absolutamente a “mí mismo”, como en la angustia, mi propia identidad, mi ser.

Sólo el incumplimiento de la exigencia de mi propia realidad de “tener que” realizar ciertas posibilidades imprescindibles para seguir siendo o para llegar a ser “yo mismo” acarrea mi des-realización, esto es, mi des-personalización y la consiguiente angustia.

Nos lo recuerda con certeza Pintor Ramos, apelando a “la ultimidad fundante de la realidad ante una forma abierta  de realidad, el hombre.

Cuando esto no es cumplido, cuando en sus acciones el hombre no cumple con un mínimo en su dinámica de suidad –de ser “sí mismo”, la ipseidad de Ricoeur- se despersonaliza y deviene angustiado, como sentimiento de amenaza de su mismidad personal.

La realidad de la vida exige a cada persona un mínimo de realización de sus propias apetencias. Si no las realiza, se desrealiza como persona, se despersonaliza y se angustia. Aquí el carácter reflexivo de estas formulaciones señalan un modo pasivo de hacerse; en realidad de des-hacerse a “sí mismo”, al des-hacerse de la propiedad de la vida, que pierde el carácter de “mía”, en su dimensión “reduplicativa” de apropiación activa, sin perder el carácter pasivo, meramente implicativo, de ser “mi vida”. El angustiado sufre la propia amenaza sobre “sí mismo”, sobre <<yo>> y sobre <<mí>>, pero experimenta el sentimiento angustioso como propio. La angustia le afecta a él. Dice: “me siento angustiado”. La angustia altera los momentos activos (mí-yo) de la dinámica de suidad, pero conserva el momento pasivo y medial del “me”. [ejemplificar]

Si no fuese así, habría angustia (?) pero no habría alguien angustiado. La angustia no “me” afectaría a mí realmente ya que la aprehensión (de la angustia) como realidad, “es lo que se expresa medialmente” en el <<me>> (S.H.p.170).

La angustia es desrealización personal, pero no individual. Altera la personalidad (la aliena), pero no destruye la realidad humana, ni su esencia, [la “personeidad”]. Sigue existiendo alguien que sufre la amenaza de dejar de ser “él mismo”. Esto sostiene la coexistencia de vida y muerte antes aludida. Es el horror de seguir vivo, sin ser yo mismo. Es la vida impersonal del individuo, experimentando la muerte personal. (Es el “Vivo sin vivir en mí”, de Santa Teresa)

Vivo la vida (necesariamente humana) sin “hacerme con ella”. En realidad, la fórmula más adecuada a la angustia sería: la vida “me” vive, no soy yo quien la vive. La vida (impersonal) se apodera de mí porque yo no me apodero de ella. Aquí cabe mencionar, con las palabras de Zubiri que, “la pasividad es una forma, la forma pasiva de hacerse a sí misma. Es la raíz última de toda psicología profunda”. (S.H.p.85). Por ello Zubiri le llamará “este oscuro <<me>> (...a) mi realidad sustantiva (cuando) actúa (...) en forma medial, (y no...) en forma activa” (S.H.p.171). [ejemplificar con tetrapléjicos]

Con este problema del apoderamiento, aparece el segundo miembro de ese conflicto mencionado como primer punto de los rasgos esenciales de la angustia, descrita por Zubiri: “sentirnos impotentes en el tener que vivir”.

Insisto en que la impotencia es angustiosa sólo dentro del “tener que” vivir, no en el deseo de vivir o en el querer vivir.

Pero a su vez, el “tener que” vivir origina angustia sólo si va acompañado de impotencia. En realidad, precisemos, si va acompañada del sentimiento de total impotencia. Aparece aquí, junto al absoluto “tener que”, el absoluto “no poder”. Estos dos absolutos conjugan el conflicto angustioso.

El angustiado siente que “tiene que” necesariamente hacer (tal o cual cosa) para ser él mismo, y siente coetáneamente que no puede hacerlo (ni siquiera intentarlo).

La angustia no es un estado buscado propositivamente (activamente), aunque esté provocado (pasivamente) por el propio sujeto, que no realiza su dinámica apropiativa de suidad. La angustia es una entrega de sí mismo a la circunstancia, sin apropiación de la circunstancia que la transforme en propia situación. (Típicamente es la situación fóbica).

Esta entrega de sí mismo (la alienación de mi-yo) la efectúa la persona desde su sentimiento de impotencia. No desde su impotencia “en realidad”, sino desde sentir-se (a sí mismo) impotente para vivir “en la realidad”.

El carácter sentimental de la impotencia lo manifiesta el propio Zubiri en la manida definición: “la angustia es sentirnos impotentes en el tener que vivir...”; Este “sentirse” está referido aquí a la impotencia, pero también al “tener que vivir”, no en su sentido formal, ya aludido, del tener que vivir realmente como persona, sino en el sentido “talitativo” de tener que vivir personalmente de tal o cual forma. Es lo que dice Zubiri cuando continúa su formulación del “tener que vivir habiendo perdido el sentido de las posibilidades apropiadas”.

El angustiado se siente impotente para realizar determinadas acciones personalizadoras, que él siente como imprescindibles (necesarias) para ser él mismo. Otra cosa es que esas necesidades que él siente -como “tener que ser”- lo sean realmente. En el sentimiento del “tener que”, del conflicto angustioso, aparece un “contrasentido”. Es lo que apunta Zubiri, en su definición, cuando agrega “habiendo perdido el sentido de su propia realidad”. El sentido de las posibilidades que experimenta el angustiado es un contra-sentido, es un sentido contra su propia realización. El angustiado experimenta el sentido de su propia destrucción. Siente la destrucción de “sí propio” o de “su propia vida”. Es este contra-sentido, que experimenta el angustiado, como “sentir el sentido contra su propia vida”, lo que origina la idea de muerte en el angustiado. Más adelante quedará más claro.

De un modo muy simple, podríamos decir que el angustiado se equivoca de posibilidades. Se confunde con posibilidades impropias, ajenas, enajenantes, que él toma por una exigencia de la realidad que él tiene que realizar para ser él mismo.

Ejemplifico: en las “sociofobias”, suele haber una gran inseguridad “de sí mismo” y el sujeto, que siente la necesidad de ser totalmente aceptado (valorado) por el otro, “tiene que” satisfacer plenamente las expectativas del otro, para sentir la seguridad absoluta del reconocimiento de su persona por el otro. Sin ese reconocimiento pleno de su persona, se siente “inexistente”, de aquí que se siente angustiosamente amenazado por la posibilidad de “no reconocimiento por el otro”. Esto lo lleva a construir su conducta -de relación con el otro- desde los cánones del otro y no desde los suyos propios. De aquí surgen innumerables síntomas angustiosos de impotencia expresiva en el sociofóbico, desde “alexitimia” o dislalias hasta impotencias sexuales. Aquí se aliena el momento del <<mí>> de la dinámica de suidad. Se alienan mis apetencias, que quedan irrealizadas. Pero con ello, el angustiado “cumple” (él mismo) su amenaza: No realiza sus propias intenciones. ¡No se realiza!

Cuando la alienación del <<mi>> tiende a ser total, como en el caso de una personalidad estructuralmente histérica, que se presenta como absoluta “sociofilia”, con “necesidad total de estimación” (por los otros) también se aliena el <<yo>>.

En estas personalidades histéricas, si comportan una caracteropatía severa, su <<yo>> es simplemente un “yo especular”, un puro reflejo de las expectativas de los otros. [Es lo contrario de aquello que nos dice Zubiri: “el Yo como actualidad mundanal de mi realidad sustantiva tiene esa dimensión respecto de las demás personas, que llamamos <<ser-cada-cual>>”(H.D.p. 64).] El <<yo>> de esas personalidades es un yo público, sin ninguna consistencia personal y su “actualización mundanal” no “es de la suidad personal” (H.D.p.59), es meramente un espectáculo circunstancial, un espectáculo para los otros, de aquí su presentación fisiognómica espectacular.

 “La angustia es una negación de sí mismo”, repito la sucinta y esencial definición de Zubiri; por ello, agrega, “el angustiado más que ninguno vuelve los ojos hacia los demás” (S.S.V. p.402).

El sociofóbico tiene una dependencia del otro, ha perdido su libertad. “La libertad (...) es determinarse por sí mismo y no por otro”, nos señala Zubiri (S.S.V. p.106) y el angustiado ha perdido aquí la libertad para ser sí mismo, por sí mismo. Recordando que poco antes de la última cita, Zubiri nos decía (ob.cit.p.102): “Libertad (...) es primaria y radicalmente libertad para sí mismo. La libertad para ser sí mismo”.

El sociofóbico parte ya de una postura auto-despersonalizante (y también hetero), al negarse a sí mismo la libertad para ser la persona concreta (con sus concretas intenciones) que él siente que tiene necesariamente que ser.

La impotencia de ser persona.

El tener que vivir sin poder realizarlo, núcleo conflictivo de la angustia, que amenaza a la persona que se despersonaliza por desapropiación de sí mismo y de su vida, nos plantea centralmente el tema del poder (o no poder) vivir, esto es, el tema del apoderamiento.

Si, en palabras de Zubiri “el dinamismo de la suidad es el dinamismo de la personalización por apoderamiento”, ya que “la persona no es suya sino en el apoderamiento eventual de la realidad” (E.D.R. ps.236-37), concluiremos que las dinámicas distorsionadas del poder, los apoderamientos irreales, serán dinámicas centrales en la des-personalización y en la angustia.

En efecto, así es en la clínica.

Partamos de dos ejemplos simples:

1. a) Un fóbico, al fuego por ejemplo (“pirofobia”), no sólo evitará los lugares de “posible riesgo” de incendio (salas de espectáculos, aviones, etc.) con la des-apropiación de las consiguientes posibilidades realizadoras, sino que tendrá dificultades para apropiarse del poder del fuego. Evitará encender un hornillo, por ej., con lo cual no realizará el apoderamiento de ese poder real, que tanto alcance ha tenido en la historia de la humanidad. Lo que sucede en su realidad vivencial, es que el fóbico huye de ser alcanzado por el poder amenazador del fuego, al cual siente como estando a punto de apoderarse -destructivamente- de él.

Esta huida, a su vez, le impide poder acceder al poder realizador del fuego, por lo tanto, lo deja impotente. (Recordemos que ninguna acción humana es realizable sin la colaboración de la realidad externa). [Respirar por presión barométrica: sensación ahogo en angustia]]

1. b) Un adicto, por ej. a la pornografía (“pornofilia”), siente una necesidad imperiosa de carácter angustioso, de consumir pornografía. Lo que calma su angustia no es realmente el sexo realizado, que no existe aquí. Lo que calma la angustia del pornofílico es la sensación de dominio que experimenta sobre el campo infinito de la sexualidad. Es el sentimiento de poder (ficticio) que ejerce sobre ese campo; es la sensación de tener al alcance de su poder personal todos los objetos sexuales de su deseo. Por ello, desplaza su necesidad de poder, desde el apoderamiento real del querer, al poder sometedor del puro deseo. (el objeto del deseo es un ficto, el término del querer es la realidad en (la) realidad).

Tal vez podría resumir el nudo conflictivo angustioso

-aquí ejemplificado- con la frase de Zubiri: “El hombre no es realidad personal sino estando pendiente del poder de lo real” (H.D.p.92) y aún más allá “La persona (...) está constitutiva y formalmente religada al poder de lo real”. (ob.cit.p.93).

Ahora bien, Zubiri, respecto al tema de la apropiación de posibilidades por acciones personalizadoras, señala el doble papel que juega “el poder de lo real en tanto que real”, al cual el hombre está sujeto:

1. a) “El poder (de lo real...que) insta al hombre, es <<instante>>, a tener que ejecutar algunas acciones” (E.D.R.p.235)
2. b) “El poder (de lo real) como recurso para sus acciones, (...como) recurso último y supremo de toda realidad posibilitante.” (E.D.R.ps. 234,35).

 

Sin el apoderamiento del poder de lo real, como recurso posibilitador, las acciones personales-personalizadoras no son posibles. Justamente es lo que experimenta el angustiado: que sus acciones personales no son posibles...pues carece de recursos para realizarlas.

Esta carencia de recursos posibilitantes, la experimenta el angustiado a dos niveles: Primero, no “se” siente a sí mismo con recursos propios para la realización de las posibilidades. Segundo, no siente los recursos de la realidad circundante como accesibles por él, no los percibe a su alcance.

Esta doble carencia de recursos personales, que se dan siempre juntos en todas las formas de angustia, aunque para el paciente destaque una u otra, patentiza -negativamente- el señalamiento de Zubiri: “Lo que debe entenderse por posibilidad es precisamente la propia sustantividad y su situación como recurso para sus acciones”. (ob.cit.p.233) [aclarar]

Comenzaré -por razones expositivas- por el segundo nivel de carencia de recursos: los recursos de la circunstancia como inaccesibles.

Inaccesibilidad de recursos:

Zubiri nos dice: “hay muchas cosas que el hombre preferiría, pero ¿son accesibles? Es la dimensión de espectancia, la expectación de lo accesible o de lo inaccesible. (...) Hay el hombre sosegado, que ve el panorama de sus espectancias tranquilamente, y hay el hombre que es víctima de una ansiedad. Suele llamársele angustia.” (S.S.V.p.62). Yo agrego: es la intranquilidad reemplazando a la inquietud y, más allá, el desasosiego psicopatológico.

En todo caso, la hiper-espectancia es algo siempre presente en los angustiados y muchas veces configura el único síntoma detectable en la angustia flotante de trasfondo, en que el angustiado tiene solo una “hipervigilancia” con sus consecuencias clínicas: tensión psíquica y  muscular con algias, cefaleas y cansancio, tendencia al insomnio, a la irritabilidad, etc.

Con la inaccesibilidad al poder de lo real para realizarse como persona, para “cobrar una figura constitutiva de personalidad” (S.H.p.114), se cierra la pinza opresora de la angustia amenazante: la persona experimenta la exigencia de tener que apoderarse realmente del poder de lo real y, en la angustia, no poder alcanzar ese poder.

Como nos dice Pintor Ramos: “La persona, (...) al ser abierta como realidad, sólo puede tener (sus propias notas) realizándolas y esto hace imprescindible [necesario] de algún modo tener que alcanzarlas.” Y continúa : “El término de este <<tener que>> no es algo que ya hay, sino algo que aún no se tiene (...) que no obedece a la lógica del haber o del ser, sino que apunta a otra línea sólo alcanzable mediante un acto de realización” (R.S.p. 129-30). Para nosotros, ese alcanzar se convierte en tema central de la angustia, de esa crisis moral individual, cuyo “problema más grave es una desviación en el camino de la personalización”, en palabras del mismo Pintor Ramos (R.S.p.125).

Veamos el alcance que tiene el par “alcanzar-alcanzable” para nuestro tema de la angustia.

Toda la patología de la personalidad, que abarca lo que suele designarse como “campo de la neurosis”, en cuya sintomatología es nuclear la angustia, se podría dividir, íntegramente, en dos subcampos: las fobias y las filias.

a- Fobia: es una vivencia de estar al alcance de un poder, que me amenaza con mi destrucción total y que me fuerza, necesariamente, a situarme fuera de su ámbito, para seguir existiendo yo mismo  (conducta de evitación).

b- Filia (adicción morbosa, “sucht”, manía): (imprescindible) necesidad de alcanzar algo que vivencio con poder para llegar a ser yo mismo o para seguir siendo yo mismo. Es la necesidad de estar en posesión de lo que siento me constituye.

  En las fobias estoy amenazado por el alcance del poder destructivo sobre mí.

     En las filias estoy amenazado por no poder alcanzar lo que me constituye.

     En las fobias se manifiesta más la angustia opresiva del espacio amenazador, de “el alcance” del poder destructivo del objeto-situación fóbico. (“Angus”: estrecho)

En las filias se manifiesta más la ansiedad desesperante de no tener tiempo para poder “alcanzar” la meta de ser yo (“metà”: más allá). Estos pacientes ansiosos, mencionados de paso  al final de la crítica sobre la temporalidad en Heidegger, están siempre más allá de ellos mismos y sus circunstancias. Estos sujetos están vivencialmente intentando ser ellos mismos su propio proyecto de vida y viven en un mundo de posibilidades pensadas. Como dice Zubiri (S.H. 624): “Reducir la vida a pura proyección y posibilidad es sustraer a la vida lo que tiene de vida, su propio carácter de realidad”. El hombre presa de la ansiedad, desrealiza su vida, se despersonaliza y sufre la angustia de no llegar nunca.... a ser.

En la fobia destaca la angustia de dejar de ser el que ya soy, en la filia destaca la ansiedad por llegar a ser el que tengo que ser, y siento que aún no soy.

La fobia es una amenaza espacial, la filia una amenaza temporal. Por ello, en su formulación desde la sintomática, empleo el verbo “alcanzar” para las filias y el sustantivo “el alcance” para las fobias. Aunque, en la realidad psicopatológica, en el desvelamiento sintomatológico fenomenológico, se ve que en las filias (adicciones) el paciente lo que necesita imperiosamente no es alcanzar el objeto de su necesidad, sino poseer el alcance, detentar el poder sobre lo que siente como necesidad absoluta.

En ambos casos de la angustia (la llamada propiamente angustia y en la ansiedad) la dinámica de poder que se presenta es de alcance, no de alcanzar.

El verbo “alcanzar” denota tanto una dimensión espacial: “llegar hasta” un objetivo o una meta, separada por la distancia que hay que salvar; cuanto una dimensión temporal: “ir yendo” en pos de lo a alcanzar (etimológicamente “ir caminando tras los talones”).

Ahora bien, en estas patologías señaladas de fobias angustiosas y filias ansiosas, lo que hay es una espaciación con desapropiación espacial (fobias) y/o una temporización con desapropiación temporal. (filias)

Pero así como tiempo y espacio no son entes en sí, que pudiesen ser separables, sino dimensiones correlativas de la actualización de la realidad, en la psicopatología ansioso-angustiosa estas dos dimensiones aparecen entrelazadas, aunque ello acontezca de un modo diferenciado en uno u otro caso.

Es más, toda fobia implica una filia y toda filia implica una fobia.

Veamos un ejemplo:

En la “anorexia nervosa” se patentiza una fobia a la propia gordura. En realidad a “tener y ocupar volumen” en el espacio de manifestación pública. Pero esto se manifiesta también por una filia, la manía adictiva a la delgadez (“Magersucht”, como se llama la entidad clínica en alemán). Aquí la fobia se estructura sobre la dimensión espacial. La paciente tiene aquí la vivencia de que su volumen la pone al alcance destructivo de los otros. Por ello tienden también a ocupar el menor espacio posible entre los otros.

La filia, se estructura aquí sobre la dimensión temporal, como un anhelo absoluto       -siempre insatisfecho- de estar adelgazando, no de estar en tal o cual dimensión de delgadez. Lo que verdaderamente necesitan estas pacientes, y lo intentan sin nunca lograrlo, es detentar un poder absoluto sobre sus cuerpos en tanto que ámbito de intercambio, con lo cual, en lugar de conducir su cuerpo desde y hacia lo personal, como un instrumento (organon) de realización, meten su impropia dinámica personal dentro de los actos  alimenticios impersonales, disturbando su natural dinámica. (No existe obesidad-delgadez en los animales en vida natural).

Este intento de control racional sobre el campo (de posibilidades) es típicamente neurótico. “La lógica por si misma nunca es, ni pretende ser, fuente de verdad”, nos dice Zubiri (I.R.p.209). Para el neurótico sí lo es, lo cual lo lleva no a la verdad, sino a la absoluta incertidumbre y de allí a la angustia. (rumiación de posibilidades).

Es justamente esta necesidad neurótico-angustiosa de “controlar absolutamente” la vida desde la razón lo que da origen a las tres ideas que asaltan y sobrecogen al agudamente angustiado: “perder la conciencia”, “volverse loco” o “morirse”. La primera ocurrencia ideatoria manifiesta el terror a perder el control perceptivo del mundo. La segunda, manifiesta el horror de perder el control de la propia conducta. La última, manifiesta el pavor a lo absolutamente incontrolable, la muerte. (No percibo Mí mundo- Yo no soy el que actúo- Me muero)

Como puede verse en el ejemplo de la anorexia nervosa, fobia y filia son dos aspectos de una misma dinámica des-apropiativa espacio-temporal que amenaza la suidad, la propia mismidad, y genera el estado de angustia.

No obstante, desde el punto de vista ontológico, la primacía sería de la fobia, ya que el espacio como ex-tructura es más fundamental que el tiempo como dinamismo transcurrente de actualidad respectiva de las cosas.(E.D.R.pág.123?). Como dinámica relacional.

La clínica confirma esta primariedad de lo espacial sobre lo temporal, ya que la psicopatología fóbica aparece como fundante de toda filia, al tiempo que, en esta última, la temporalidad ansiosa es -como quedó dicho- una temporalidad espacializada o destemporizada, que se manifiesta también, debajo de las apariencias del alcanzar ansioso, como una sustantivación espacial del dinamismo temporal. Esto es, como “el alcance” de un poder.

 “Alcance” no es aquí una dinámica real en la realidad. Alcance es tan sólo la dimensión mental que tendría una dinámica real, pero considerada como puro “territorio mental”, delimitado por el alcance teórico (abstracto) de la realidad.

Es el caso del “alcance de las leyes” que determinan el “territorio legal”, o el “alcance de las armas” que determinan el “territorio estratégico” de posibilidades operativas.

Podríamos decir que la patología angustiosa se funda en una “actitud fóbica”(señalada por von Gebsattel como la actitud básica de toda neurosis). Actitud adinámica y desapropiativa del espacio, con la vivencia de inaccesibilidad de los recursos externos en relación a una falta de recursos internos, con carencia de poder personal para realizarse.

Esto coloca al sujeto fóbico en una situación enajenada, no apropiada por lo tanto, en cuanto sujeto personal de una relación que tiene que ser personal; queda despersonalizado y sintiéndose un objeto dentro del alcance del poder destructivo del polo objetal (el objeto fóbico). Para evitar su propia destrucción, el fóbico tiene dos salidas (falsas), cayendo en una, en otra o en ambas.

El fóbico, puede intentar huir del peligro amenazador: realiza conductas evitativas, pretendiendo que lo pongan fuera del ámbito (de alcance) de los objetos fóbicos. Con lo cual paraliza su dinámica apropiativa y desrealiza su tiempo de personalización. El ejemplo paradigmático de esto es el de la “agorafobia” que, cuando es severa, impide salir al fóbico de su casa y realizar minimamente su vida en el mundo real-realizador.

La otra opción no libre, que tiene el fóbico, es desarrollar una filia, una adicción a algo que le da la sensación (falsa: talitativamente irreal) de estar en posesión de un poder de control sobre la realidad, que le permita someterla, en lugar de sentirse  aplastado por ella. Lo cual lo lleva a desarrollar una dinámica falsamente apropiativa en un espacio irreal, que lo coloca en un espacio despersonalizado. El ejemplo extremo sería aquí la adicción a las drogas (duras). Pero un ejemplo revelador de esta dinámica de falso apoderamiento despersonalizador, es el “fetichismo”: aquí un sujeto, fóbico al encuentro erótico personal, “realiza” (?) fantásticamente su erótica con los fetiches, a los cuales personaliza imaginariamente -los personifica-. Trata a los fetiches como si fueran personas bajo su poder; “personoides” sin peligrosidad para su persona que, claro está, también queda despersonalizada en un ámbito de amor-erótico despersonalizado.

Queda patente en todo esto que la inaccesibilidad de recursos que caracteriza esencialmente a la angustia, se estructura fundamentalmente como espaciación des-apropiativa.

Por ello, es en las fobias donde podemos descubrir todas las notas de esa estructura espaciosa alienada-alienante.

El espacio fóbico: (espaciación fóbica)

Resumiendo, diré que la espacialidad fóbica implica:

1. a) Un objeto fóbico no es una cosa en relación espacial con otras, o estando dentro de un espacio constituido. No, el objeto fóbico tiene el carácter de ámbito.
2. b) La relación sujeto-objeto espaciosa fóbica tiene el carácter de ser inmediata e inminente. Si no fuese así no habría amenaza. Es una relación de pérdida de la tercera dimensión por falta de “distanciamiento” y de “diferenciación” de sí mismo respecto del objeto. En la relación fóbica no existe dinámica de retracción que “actualice el campo de realidad como campo de libertad” y que “actualice diferencialmente” las cosas del campo. (I.L. 66 y 57.)
3. c) El sujeto fóbico, no es “origen” de un espacio real (propio), es sólo un objeto dentro de una espacialidad (el ámbito amenazador del objeto). Tampoco es una intimidad desligada del exterior [(absoluto-relativo)], es tan sólo una interioridad dependiente de una exterioridad absolutizada. [Agorafobia: salida al exterior = pérdida intimidad/mismidad]

 

A.- Espacialidad del objeto fóbico:

Al comenzar la exposición, señalaba yo la consabida caracterización de la angustia como un afecto, sentimiento o vivencia sin objeto. Desde la clínica siempre se ha señalado a las fobias (en sentido estricto) como una “cristalización de la angustia sobre un objeto”. Esto es cierto; el aparecer sobre un aparente objeto es lo que le da a las fobias el carácter de “temor”. Pero la fobia es un “temor angustioso”. Lo que le da carácter angustioso a las fobias es, justamente, el hecho de que su objeto nunca lo es plenamente. Siempre tiene carácter de ámbito. Y el ámbito no es una cosa (objetivable), ni es siquiera el espacio. “El ámbito no es espacio (...) sino tan sólo <<principio>> de espacio (...) es simplemente una propiedad de las cosas, en virtud de la cual tienen ellas que tener un espacio” (Ellacuría: E. 490). [A. deportivo]

El polo objetual del angustiado no es un objeto real, es mero ámbito de realidad. Según Zubiri “Este mantenerse en la realidad, pero sólo como ámbito, es lo que constituye la posibilidad de la irrealización”. (ob.cit. 482). Esta es la posibilidad de la angustia.

El ámbito no es espacio, pero tiene carácter espacioso. De aquí que esa cristalización objetual de la angustia se relacione con situaciones espaciales y lo haga más estrechamente cuanto más cerca de la pura angustia esté la fobia. Así sucede en las llamadas “fobias de situación”: agorafobia, claustrofobia, acrofobia. (Describir).

Aquí es el ámbito espacioso el que desencadena la angustia en el sujeto, sin que la situación cobre nunca caracter de espacio concreto. “Para que haya espacio es necesario <<recorrer>> el ámbito” (ob.cit.491), y el fóbico nunca recorre el ámbito, ni práxicamente, ni intelectivamente.

Pero en las llamadas “fobias de objeto”, en que aparentemente habría un objeto real, éste tampoco lo es realmente, no esplenamente objeto.

En las fobias a pequeños animales (pájaros, ratones, mariposas), sus desplazamientos dentro del ámbito cerrado que incluye al sujeto fóbico, son vividos por éste como amenaza de invasión destructiva de la intimidad del espacial vital, vivido aquí como mera interioridad.

Un pirofóbico no ve llamas localizadas en un lugar determinado, con conexiones determinadas con algún material combustible, con las salidas, etc. Ve solamente fuego quemante con carácter espacioso de amenaza de “incendio ambiental”, rodeándolo maléficamente.

Todo objeto fóbico es un “objeto-ámbito”, que rodea e incluye al sujeto fóbico en su territorio de amenaza. Este híbrido es posible por irrealización, pues el objeto fóbico es un ficto abstraído de la realidad, cuya presencia imaginaria es fisiognómica (es una figura expresiva, un gesto de amenaza).

Como dice Nitschke (1976, p.131) “cuando los cuerpos no son parte de un espacio (...) se relacionan mutuamente por medio de sus ademanes”.

Y si “percibir una cosa (...real, nos dice Sartre; 1964, p.54) es ponerla en su lugar entre otras cosas”, el objeto fóbico nunca es una cosa entre cosas. El objeto fóbico está irrealizado por abstracción, la cuál lo saca del campo real y lo ab-solutiza.

Esta espaciosidad irrealizada corresponde, en el plano de las descripciones psicológicas, al llamado “espacio imaginario”.

Respecto a él, Sami Alí ( p.164) nos dice: “debido a una pérdida de distancia con relación al objeto, lo real se confunde con lo imaginario y la percepción, con la proyección”.

Y Sartre, en su obra sobre “Lo imaginario”, nos dice: “el espacio imaginario tiene un carácter mucho más cualitativo que la extensión de la percepción: toda determinación espacial de un objeto en imagen se presenta como una propiedad absoluta”.(p. 161) Y todavía: “El mundo imaginario está totalmente aislado, sólo puedo entrar en él irrealizándome”. (p.166)

B.- La relación espacial fóbica (sujeto-objeto):

Sería mejor decir aquí: “la espaciación de actualización fóbica”.

Esta implica la “alteración” de la tercera dimensión, la profundidad, tanto en el sentido de distorsión de su estructura dimensional, cuanto de enajenación de la tercera dimensión.

En realidad, la espaciación angustiosa o fóbica, distorsiona y altera las tres dimensiones del espacio (lo dicho sobre el objeto-ámbito ya lo indica), pero es en la profundidad donde más se patentiza esa alteración espacial, ya que, como nos dice Merleau-Ponty en su Fenomenología de la Percepción (p.283), ésta es “de todas las dimensiones, la más existencial, porque (...) no se señala sobre el objeto mismo, sino que pertenece evidentemente a la perspectiva y no a las cosas”.

La espacialidad angustiosa es pasiva, es una espaciación “victimista” (el objeto amenaza activamente al sujeto). No es una espaciación activa que me traiga desde la realidad hacia mí mismo, liberándome de ella; ni que me lleve a mí mismo hasta la realidad para apoderarme de ella. No es una acción retractiva, que tome distancia, apropiándose de ella, constituyendo la profundidad que “me” distancia del objeto, diferenciándome yo de él, distinguiendo el “aquí” del “allí” y del “allá”. No es un “tomar” distancia, quedando propietario de ella.

La relación fóbica manifiesta (en diversos grados) la tendencia espacial a la desaparición de la distancia, de la diferencia aquí-allí, de la profundidad que separa y distingue al sujeto del objeto. El sujeto fóbico está dentro del alcance del objeto. (esto es paradigmático en la claustrofobia).

Por el otro lado, esa relación angustiosa presenta el poder de la realidad, en tanto que recursos, como inaccesibles, fuera del alcance del sujeto. Esto determina que los “objetos-recurso” aparezcan espacialmente al fóbico con tendencia a la lejanía absoluta, son percibidos a una distancia inalcanzable, “irrecorrible”. (esto es paradigmático en las agorafobias). [Explicar]

Sobre este doble juego de estar al alcance del poder irrealizador y de no tener al alcance el poder realizador, se estructura la enajenación de la tercera dimensión y también las correlativas alteraciones de las otras dimensiones espaciales, que provocan distorsiones perceptivas de la forma o del tamaño de las cosas, como sucede con la macropsia y micropsia, que suelen presentarse en alguna medida en todas las fobias.

Esto es lógico (en el sentido estricto de actualización de estructura de campo), ya que, como señala Merleau-Ponty, “cuando decimos que un objeto es gigantesco o minúsculo, que está cerca o lejos (...) se hace en relación con un determinado <<alcance>> de nuestros gestos, con un determinado <<dominio>> del cuerpo fenoménico sobre su ambiente”.  (Merleau-Ponty, F.P., 295). En las fobias, es el ambiente el que domina al cuerpo percipiente, convertido en objeto directo de la acción amenazante. Percipientemente la espaciación la realiza, o mejor la reifica el objeto-ámbito, de aquí que la “geografía espacial” en las fobias, pertenece al polo objetal. También la lejanía de los recursos es percibida como siendo construida por el ambiente.

Recordemos que para Zubiri “el espacio por sí mismo no tiene estructuras, no tiene más estructuras que la que le imponen los cuerpos que la ocupan, cada uno en su lugar, y además el sistema de desplazamientos”. (               )

Este doble juego de lejanía desoladora de lo que protege / proximidad opresiva de lo que amenaza, acorde con el tipo de desapropiación espacial fóbica, de despersonalización angustiosa, manifiesta una panoplia de alteraciones de la vivencia espacial: desde la sensación de alejamiento del suelo y huida lateral de las paredes en ciertos vértigos agorafóbicos, hasta la sensación de opresión dolorosa del ojo por los objetos o estímulos visuales en la “poliopía psicasténica”. (Gebsattel, 1966, 74 y s.s.)

Pero en todos los casos tiende a desaparecer la percepción de la tercera dimensión como “espacio propio de apropiación”, respecto del cual se encuentran apropiadamente y apropiablemente las cosas reales, para mí realización.

Esta falta de percepción de “mi profundidad”, en la relación fóbica, no es una conclusión psicológica del paciente o del semiólogo, ni es “meramente” una “actualización intencional del sentido” de la situación espacial. No, esta carencia de tercera dimensión, en muchos fóbicos, está plasmada como percepto, en cómo ven y en lo que ven con los ojos “de la cara”. Es la mencionada visión plana, en dos dimensiones, del paisaje sin profundidad. (que aparece frecuentemente en las depresiones melancólicas, pero también en algunas personalidades psicasténicas).

Cabe aquí señalar, desde Zubiri, que “el espacio pende del comportamiento de las cosas” (Ell.E., p.486) y que “el espacio físico no es el lugar ni la colocación: es la estructura de una conjunción determinada por un movimiento respectivo”. (ob.cit., p.488).

Esta espaciación fóbica, irrealizadora, constituye un espacio fantástico, en el cual, como dice Sami-Alí en su libro sobre “El espacio imaginario” (1976, p.122): “la visión, a causa de la coincidencia del sujeto y el objeto, se encierra en un espacio estrictamente carente de profundidad (...). La relación <<aquí-allá>> es reemplazada por la relación más primitiva <<adentro-afuera>>”. (E.D.R., p. 116) Y es que el fóbico no encarna aquello de que  “la profundidad se abre con el movimiento”, como nos dice Dieter Wyss (1975, p. 85). En este caso, con su acción desapropiativa, el fóbico no hace real el “tomar distancia (que) es pues, en definitiva, <<movimiento de retracción>>” (Zub. I.L., p.84). Por ello el fóbico NO “<<llega a estar>> sobre las cosas por un movimiento de retracción frente a ellas”. (ob. cit., p.85) Son las cosas las que están encima del sujeto fóbico, destruyendo su carácter de sujeto.

 

C.- El sujeto espacioso fóbico:

El fóbico, en su pasividad des-apropiativa, no realiza aquello de que: “para el hombre su espacio no es sólo algo en que está dentro ni sólo algo en que es interior, sino que <<su>> espacio, al ser formalmente <<suyo>>, torna al hombre de intra e interior en algo intimus. Intimidad es suidad”, esto es, mismidad personal. (Ell. E., p.508).

Si el fóbico no realiza la transformación de su interioridad en “intimidad desligada”, como un modo de ser “suyo”, “independiente de las cosas (y los otros) reales”, como un “modo de ser ab-soluto relativo”, como proceso de personalización, si se queda en una pura interioridad suya, sufre la enajenación de su intimidad a manos de la exterioridad de la circunstancia. (Zub., S.H., p.51-52) Esto constituye la sensación de opresión en el pecho del angustiado, que le impide meter dentro el aire vital.

Por otro lado, como señala Zubiri (ob.cit., p. 279), esto posibilita ese “carácter de mi vida en cierto modo enajenable” (por) “la expresión (...que)  pone de manifiesto una realidad mía (sin que deje de serlo). No sale del ámbito de mi intimidad”. Pero alguien puede sentir que, al quedar ex-puesta en el ex-terior, su intimidad deja de ser suya. 

El sociofóbico, por ejemplo, siente que su intimidad pasiva (lo que me parece, me gustaría, me afecta, etc.) se le enajena si la manifiesta al exterior, pues los otros se la apropian (le dan su sentido contra mi sentido). Esto origina desde severas impotencias de expresión (ya mencionadas) hasta la frecuente timidez, con excesivo pudor y temor al rubor, pasando por el pánico al ridículo. Es la angustia de dejar de ser “yo mismo” si expreso mi intimidad.

Cuando la dinámica de suidad, como constitución de sí mismo en tanto que ámbito interno, diferenciado de lo externo, está alterada a un nivel más primario (más primitivo), se altera la distinción entre la realidad interior, meramente pensada y la realidad exterior fáctica. Mi intimidad pasiva, lo que “se me ocurre” ideatoriamente en mi mente, no queda claramente diferenciada de los sucesos y hechos del mundo exterior. Es lo que le sucede al niño hasta cierta edad. Cuando esto sucede en el adulto por profunda despersonalización, este puede sentir que su intimidad simbólica de ideas, temores o meras intenciones queda ex-puesta afuera, en el espacio exterior, como algo hecho. Es lo que le sucede al obsesivo, para quien “con sólo pensar en un suceso, siente que lo ha hecho, lo ha realizado en el espacio externo”. Lo cual le acarrea ese horror angustioso de la culpa, que lo aniquila como sujeto libre, personal.

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