Experiencia y vivencia

INTRODUCCION

            Es una obviedad decir hoy, en el ámbito de las ciencias antropológicas, que los términos vivencia y experiencia pertenecen al entramado conceptual fundamental de dichas ciencias. Me refiero tanto a la misma antropología, cuanto a la historia, la sociología, la psicología, la psiquiatría, etc. En éstas últimas, la psiquiatría y la psicología, la palabra vivencia es continuamente aludida (aunque haya excepciones como el tratado de Pradines*). Es más, la palabra vivencia suele ser usada -también en el habla cotidiana- como un término natural y como si fuese obvia su connotación, el contenido al cual ella se refiere.

            Este estatuto de datos naturales que detentan hoy estos términos de experiencia y vivencia no lo tenían a finales del XIX y principios del XX, como veremos. Podría pensarse que esta naturalización se ha producido históricamente por una progresiva explicitación, comprensión conceptual clara y diferenciación respectiva de estos términos hasta volverlos obvios, pero esto no es así. A modo de ejemplo: en el magnífico "Diccionario de Uso del Castellano" de María Moliner (edición 1986) no figura el término vivencia.

           Los términos experiencia y vivencia, usados frecuentemente de modo indistinto, en la praxis psicopatológica cotidiana, no presentan un perfil conceptual claro en la bibliografía pertinente, a la cual remito al lector, pues las citas se harían extensísimas y este texto farragoso.

Esto último no lo digo sólo desde el análisis crítico de los ámbitos psicológico y psicopatológico, sino también desde el uso de estos términos en la bibliografía antropológica y filosófica general de este siglo. A veces se usan como términos intercambiables y sinónimos, otras veces se relacionan mutuamente como fundamentación  del uno en-por el otro o del otro por el uno, según el caso, sin que se pueda ver con claridad la diferencia conceptual  entre uno y otro, ni la estructura correlacional de ambos hechos. Ejemplifico con solo una cita de  un autor extremadamente riguroso y sutil: Jesús  Conil*, en “Hermenéutica antropológica de la razón experiencial” (p. 132 de Discurso y Realidad) nos dice: “nuestra experiencia radical es hoy la del nihilismo. La vivencia de la nihilidad del ser,...” Aquí los dos términos son usados como sinónimos.

Es más, hasta hoy los términos experiencia y vivencia sólo tienen una clara diferenciación  lingüística en algunos idiomas,  como el alemán y el castellano, pero esa diferenciación es poco clara en otros idiomas, como es el caso del francés: frente a la palabra experience para experiencia, se usa vécu tanto para vivencia (mon vécu) cuanto para vivido, ya sea en su uso verbal como participio (j´ai vécu), como en su modo sustantivado como lo vivido: le vécu; lo cual le da al menos una cierta ambigüedad al término.

En otros idiomas, como el inglés, existe sólo una palabra: experience, para denominar a ambos hechos o fenómenos, lo cual obscurece enormemente  la diferenciación conceptual entre ambos conceptos.

De cara a la psiquiatría actual, tanto en su fundamentación psicopatológica cuanto en sus posibilidades psicoterapéuticas, juzgo imprescindible esclarecer conceptualmente las estructuras de la experiencia y de la vivencia diferenciando netamente dos "tipos de hechos" muy distintos en la vida humana.

 A este objetivo está dirigido el presente trabajo.

Actualización temática:

El paso de la filosofía y antropología del XIX (modernidad) al XX (contemporánea) es, como ha sido señalado multitud de veces, el paso de la filosofía de la razón a la filosofía de la experiencia. También, el paso de la filosofía de la conciencia a la de la facticidad de la vida. Es la progresiva (y a veces tortuosa y farragosa) superación del idealismo racionalista que ha llevado a buscar en el ámbito de la vida fáctica dada el fundamento originario de nuestro saber sobre el mundo y sobre el hombre.

            Esta superación -llena de vericuetos- ha sido también la superación del “substancialismo” ontológico y sus dualismos. Entre ellos el substancialismo de la conciencia y “sus” re-presentaciones frente a la realidad en-sí.

Pero esta superación de la conciencia reflexiva autoconsciente y autotransparente, con su yo trascendental como fundamento de nuestro saber, ha sido posibilitada por el descubrimiento fundamental de la <<autoevidencia de la vida>>.

Descubrimos que la vida fáctica, dada en la cotidianeidad, implica siempre ya una ex-plicitación, una manifestación y automanifestación  que viene señalada semánticamente por el <<ex>> de la ex-periencia. La vida no solo es vivida, sino que se hace ex-plícita. Es el <<er>> alemán de Er-fahrung (experiencia) y de Er-lebnis (vivencia). Esta última, al ser traducida (en 1913 por Ortega*) al castellano ha perdido la evidencia lingüística que tiene en alemán  (como tantos términos que incluyen  este prefijo) y que patentiza  el hacerse algo ex-preso (expresar = ausdrücken = empujar fuera) o manifiesto. Manifestación en alemán es Erscheinung (Schein = luz, claridad – Erscheinen: sacar a la luz). La vida ex-plícita se torna manifiesta, aparece a la luz y puede ser captada, aprehendida. Sabemos por Heidegger desde Ser y Tiempo* (pág. 52-54) que manifestación tiene al menos tres significados. Pero esta diferenciación es ya parte de la historia en que entraremos.

            Precisamente la historia de la filosofía desde el S. XIX hasta hoy, tiene que ver con la explicitación  del qué y del cómo de esa <<autoevidencia de la vida>> que esas dos palabras (experiencia y vivencia) señalan.

            El subsuelo de ello sería la vida vivida (y lo vital en su sentido amplio): Nietzsche, Kierkegaard, Dilthey, Bergson, Ortega, Blondel, Simmel, etc. Y toda la filosofía de la vida. Y en su íntima relación el Lebenswelt, el mundo de la vida o el mundo vivido (dos traducciones  que señalan estructuras distintas como muestra Fernando Montero en “Retorno a la fenomenología”*, pág. 62). Lebenswelt que ha operado también  como suelo o subsuelo en gran parte de esa historia. (También en Husserl y en el primer Heidegger y primer Zubiri).

            De los dos términos el de experiencia es el más usado o al menos el usado como más universal y más originariamente dado en la facticidad de la vida cotidiana. Es cierto que la historia de este término es tan vieja como la filosofía misma, (empeiría) designando el trato directo y operativo (práxico) con las cosas del entorno, frente a la teoría. En su uso  hay una cierta continuidad histórica, pero también una gran diversidad y en este siglo su uso es en gran parte un uso crítico. Allí está la labor de Nietzsche, de Husserl, de Heidegger, de M. Ponty, de de Waehlens, de Ricoeur....

            En el campo de las ciencias humanas y especialmente en la psicología y la psiquiatría, por el contrario, se ha universalizado el término vivencia, -yo creo que en general de un modo acrítico- desapareciendo prácticamente el de experiencia.

            Por ello partiré del concepto de vivencia -utilizando el de experiencia como contrastación diferencial semántico-conceptual- aprovechando que el tema de la experiencia ha sido mucho más trabajado en la filosofía, desde Aristóteles hasta de Waelhens.

DILTHEY Y LA VIVENCIA

            La historia conceptual contemporánea de la vivencia comienza con Dilthey y su enorme esfuerzo por superar las posturas gnoseológicas, tan vigentes el siglo XIX, con sus dualismos: sujeto/objeto; yo/mundo; mente/cuerpo; representación/realidad; conciencia/sensibilidad; razón/vida; etc.

            Dilthey centrará su labor en el esclarecimiento de la vida humana dada como un desarrollo estructural de sentido, desde cuya totalidad podemos comprender lo vivido y sus miembros naturales, las vivencias.

            Para este autor, la estructura de la vida es algo dado y la conexión estructural es vivida directamente en lo que él describirá como categorías del significado: fin, valor, significado, estructura, el ser y el desarrollo. O en las categorías de la Fuerza (menos claras en su obra) que se refieren a lo vital profundo (alejado de la razón) que se dirigen hacia el futuro abierto e indeterminado como lo nuevo en una actitud de "expansión ociosa de nuestra existencia", en palabras del propio Dilthey. (Lo que nos interesa de la obra de este autor lo podemos ver sintéticamente expuesto en el libro de Martín Santos.*)

            En el juego dialéctico entre ambos grupos de categorías se da la vida y se da como autocomprensión. “¿A quién es dada la vida? A la vida misma. Dilthey no utiliza para referirse a este hecho, la expresión conciencia”. Esta vida, que es “toda la realidad (...) antes de la deformación conceptual” (M. Santos p. 36-7),  “es vida para la vida sin necesidad de ningún acto reflejo”. “No es que la vida <<vea>> a la vida, que la vida <<capte>> a la vida. La vida solamente se vive en sí misma” (idem. p.38).

            Para Dilthey habría que superar la visión ontológica sustancialista al considerar la vida, que sería un flujo dinámico en devenir, que implica una estructura de sentido con continuidad (lo que él llamará desarrollo) que configura una totalidad de implicación significativa, que otorga una mismidad no sustancialista a la vida, para la cual Dilthey* usa el término “Selbichkeit”: (mismidad), descartando el de “Ich” (Yo) por implicar una sustancialización del viviente. La mismidad sería "lo permanente (...de...) la correlación del yo ("das Selbst") y del mundo objetivo". (1894, pág.249)

            En la realidad dada de la vida (que es toda la realidad, no olvidemos) se pueden desmembrar por análisis unidades naturales de dicha vida autoevidente: las vivencias. ¿Cómo define Dilthey a la vivencia? Básicamente de dos modos: “Lo que en el curso del tiempo constituye una unidad en la presencia” por un lado y por otro “toda unidad más amplia de porciones de vida que aparecen enlazadas por un Significado común para el curso de la vida, aunque estas partes se hallen separadas entre sí por acontecimientos interruptores”. (El mundo histórico p. 218, cita de Martín-Santos)

            Por otro lado Dilthey* nos dice que, “la vivencia se halla demarcada de otras porque constituye un todo (...) separable, como conexión estructural” (La vivencia p.363). Se entiende, como conexión estructural de significado para la propia vida, no como conexión de hechos, sucesos o realidades externas sometidas a la concomitancia espacio-temporal del mundo objetivo, ni a sus relaciones de causalidad. De aquí una cierta intemporalidad de la vivencia, sin la cual no sería comprensible su perduración, a veces a lo largo de toda la vida, ni sería comprensible la “re-vivencia”, por el mismo Selbst o por otro.

            Para Dilthey, la vivencia se da en una percepción interna o, como le llama a veces, experiencia interna, (en su trabajo de 1894 sobre Psicología descriptiva y analítica*). Sin embargo, cuando reelabora el concepto en 1907-8 (manusc.de reel. de su Imaginación del poeta*), nos dice (p.362): “La vivencia no se me enfrenta como algo percibido o representado; no nos es dada, sino que la realidad <<vivencia>> está ahí para nosotros porque nos percatamos por dentro de ella, porque la tengo de modo inmediato como perteneciente a mí en algún sentido”.

            Zubiri en Sobre el Hombre* (p. 549), comentando precisamente a Dilthey, dice: “el primigenio carácter de la vida es que sea mía y no de otro”. Y continúa: “Este carácter de ser mía constituye todo hacer vital en vivencia”. Claro que Zubiri, en este mismo pasaje, denuncia una cierta “reflexividad, en el sentido más lato de una vuelta del sujeto sobre sí mismo”, en Dilthey, para explicar la “presencia del mí en la vivencia” (p.550) (volveré luego sobre esto explícitamente)

            Yo diría que esto no es tan claro en la propia conceptuación de Dilthey, ya que él intenta por todos los medios superar -dentro de la tematización de la vida- el problema de la escisión sujeto-objeto y la reflexividad objetivante. Así, en el mismo texto de 1907-8, agrega: “La vivencia es una realidad, que se presenta como tal de un modo inmediato (en el curso de la vida), de la que nos percatamos interiormente sin recorte alguno, no dada ni tampoco pensada”. (...) “La vivencia es esta unión estructural de un dolor con una percepción o una representación referida a un objeto, que es por el que se siente dolor. Todo lo que esta conexión estructural, que se presenta en mí como realidad, (...) es la vivencia”. (pág. 363 de La vivencia)

            Aquí la vivencia es presente en mí, no es presente ante mí, sino que es mi presente vivido, como sugiere más adelante.

            Claro que de todas maneras, la conceptuación diltheyana es ambivalente e híbrida, ya que no llega a superar plenamente todo aquello que se propuso.

            Dentro de la posición híbrida de su pensamiento sí podemos señalar un cierto carácter de reflexión lata para todo el tema de la “percepción o experiencia interna” así como la pervivencia del concepto de conciencia en su “status conscientiae” (“Bewusteseinstande”) con la pervivencia, también, de re-presentaciones. (p.250 de Ideas acerca...: “En todo estado de conciencia se contiene un elemento representativo”)

            Pero fue un inmenso mérito suyo poner el pensamiento filosófico y antropológico en el camino de la captación de la vida humana  como autoevidencia de una conexión estructural autocomprensiva entre el viviente  y su medio, que va a preconfigurar el campo de la hermenéutica (incluida la “precomprensión” ya dada en la “existencia cotidiana” heideggeriana). Genera también en parte las filosofías vitalistas (ver Ortega y Gasset*, 1958 ).

            Y si bien podemos estar de acuerdo con Zubiri cuando dice (19. p. 548) “en la constitución de una teoría de sentido en tanto que sentido es donde fracasó Dilthey, y a ese punto se dirigió Heidegger”, debemos recordar que inspiró a éste último en gran medida, como declara el propio Heidegger.

  Es importante destacar en Dilthey la unidad indisoluble que tienen entre sí -constituyendo la “estructura” de la vida-, el sentimiento como significado para la vida propia  del viviente, con la teleología de esa vida dirigida impulsivamente a un fín (vital) que implica un valor para el desarrollo de esa misma vida. Esto ha dado origen a la consideración  de la vivencia en psicología como un círculo dinámico estructural que abarca vitalmente tanto al sujeto cuanto a su mundo, en una relación tanto captativa como operativa entre ambos, como es el caso de Lersch*, y no como un elemento de la vida psíquica subjetiva.

            Por otro lado,  con Dilthey se consolida el “Lebenswelt” (el mundo vivido) como el territorio original donde  se darían tanto las experiencias cuanto las vivencias originarias  y donde necesariamente tomaría pie el primer paso de todo conocimiento, ya sea natural  espontáneo cuanto crítico. Apunto en relación con ello, que hay textos de Dilthey que pre-configuran lo que luego se llamará “inconsciente fenomenológico”.

            También Dilthey usa, como ha quedado señalado más arriba, el término <<experiencia>> cuando nos habla de la vida. Especialmente lo usa para diferenciar la “percepción interna” (“experiencia interna”) de la percepción externa, referida ésta al sensorio y su relación con el mundo exterior.

            Y en este uso remite la constatación  de la vivencia a la experiencia (interna) que de ella tenemos, aún cuando la propia vivencia sea vivenciada de modo inmediato en el curso de la vida vivida. Está claro que Dilthey, creador del término vivencia, que no de la palabra y su uso coloquial, que hizo su aparición en el alemán hacia 1870 (Gómez Ramos *), no llegó a esclarecer nítidamente la estructura de la vivencia.

            Vemos una cierta ambigüedad entre la vivencia como ex-plicitación de la estructura significativa vivida en y por la vida y la ex-plicitación de la vivencia como experiencia de ella. Esto me hace pensar en una cierta similitud con el modo husserliano de consideración de las vivencias. (lo veremos)

            Lo que no me queda claro aquí es si la experiencia  -para Dilthey- es “mía”, como lo es la vivencia y en ese caso si es mi experiencia del mismo modo como lo es la vivencia. Recuerdo, de paso que ese <<mi>> de la vivencia no es en Dilthey un sujeto yoico, sino la “mismidad” estructural de la vida.

            En todo caso para Dilthey lo fundamental y originario parece ser la vida vivida  como un todo fluyente, dentro del cual se darían las unidades vivenciales y las experiencias de ellas. El gran tema para Dilthey fué siempre “la vida” como unidad discurrente y su comprensión. No olvidemos su profunda vocación historiológica.

            También señalo que el uso del término experiencia por Dilthey tiene un cierto carácter ingénuo, frente al esfuerzo crítico por esclarecer las estructuras de la vida que lo llevó justamente a todas sus formulaciones sobre la vivencia.

LA EXPERIENCIA

Para aclarar lo dicho sobre el uso ingenuo del término experiencia, veamos sumariamente los distintos significados de éste.

            El término experiencia ha sido usado  a  lo largo de la historia con varios sentidos: 1) Como “un modo de conocer algo inmediatamente antes de todo juicio”. 2) Como “la aprehensión sensible de la realidad externa”. 3) Como “la enseñanza adquirida por la práctica”. 4) Como “la confirmación de los juicios sobre la realidad por medio de una verificación, por lo usual sensible”. 5) Como “un <<hecho interno>>”, “el hecho de soportar o <<sufrir>> algo, como cuando se dice que se experimenta un dolor, una alegría”.

            “Hay algo común en los varios sentidos de ‘experiencia’ el hecho de que se trate de una aprehensión inmediata por un sujeto de algo que se supone <<dado>>”. (He seguido aquí fielmente al Diccionario Filosófico de Ferrater*) Agregaré aquí que esa aprehensión inmediata de la experiencia es previa a toda reflexión consciente.

            Es de señalar que en ese mismo texto de Ferrater se usa el término experiencia como sinónimo de vivencia, al menos cuando se trata de la “experiencia interna” (pág.1182).

            Durante el siglo XIX el uso del término se refiere cada vez más a la “experiencia como aprehensión sensible de los datos <<naturales>>”;  a “la experiencia como aprehensión directa de <<datos inmediatos>> y, sobre todo, a “la experiencia como general <<experiencia de la vida>>". (Ferrater, pág. 1184).

            Esta última acepción, referida como “experiencia vivida” al “Lebenswelt”, al mundo de la vida, ganó terreno a finales de siglo y a principios de éste, convirtiéndose  en el terreno fundamental y originario para Dilthey, Bergson, Husserl, Heidegger, Marcel, Merleau-Ponty, etc..y todos lo fenomenólogos en general. Este uso implica generalmente una referencia a la vida como correlación entre el ser vivo y su entorno, entendido éste como medio físico-significativo y/o simbólico. Y también su uso en este siglo implica una cada vez menor separación entre experiencia e inteligencia, como superación progresiva de los dualismos cuerpo-mente, sensibilidad-razón, etc..(Aquí la línea fenomenológica merleau-pontyniana de estudio de la corporalidad ha sido señera)

            Este uso de la “experiencia vivida”, con su telón de fondo de la vida, como ámbito primario dado, dentro del cual y sólo dentro del cual, podemos hallar los datos primarios de la conciencia, o los datos primarios de la sensibilidad, o las vivencias originarias, o las vivencias pre-predicativas, o simplemente las vivencias, o la precomprensión de los entes intramundanos o las aprehensiones primordiales, etc. según la visión de cada autor, determina un uso a veces coloquial del término experiencia –a mi juicio muy frecuente en los autores de este siglo- con caracteres un tanto vagos e imprecisos, como <<referencia genérica a todo lo dado y hallado prejudicativamente en el ámbito práctico de la vida vivida, en el ámbito del trato operativo con las cosas, que deja huella en el sujeto>>. Uso que podríamos designar primario y acrítico, en alguna medida ingenuo, como mera referencialidad de ámbito temático, frecuentemente intercambiable con un uso también genérico del término vivencia y que habría que distinguir de otro uso del término experiencia, críticamente conceptualizado -como es el caso en el Zubiri maduro de su trilogía*- que puede ser diferenciado claramente del concepto de vida y del concepto de vivencia.

            Dentro de esta actualización temática, vuelvo la vista ahora hacia Husserl, Heidegger y Zubiri. Esto por distintas razones, todas fundamentales para nuestro tema.

            Husserl es el creador del método fenomenológico, fundamental en la elaboración de las ciencias de lo humano en el siglo XX y el autor desde el cual tomó Jaspers el concepto de vivencia para su Psicopatología General, hito en la historia de la psicopatología y la psiquiatría.

            Heidegger discípulo de Husserl, es el pensador que realiza el llamado giro hermenéutico, en cuya saga se desarrollará casi toda la filosofía y antropología del siglo que acaba de terminar. También su obra Ser y Tiempo* y su seminario de Zollikon con Medard Boss, será punto de arranque para la escuela psiquiátrica Fenomenológico Antropológica o Fenomenológico-existencial.

            Por último Zubiri, catalogado como un filósofo post-heideggeriano (con Emmanuel Levinas) por algunos autores (ver Dussel,* por ejemplo) habría superado algunas de las aporías originadas por la obra de Husserl y Heidegger. En todo caso, es el autor que inspira la formulación conceptual diferencial entre experiencia y vivencia que intento en este trabajo.

HUSSERL

            Toda la elaboración del método fenomenológico por Husserl gira en torno al concepto de vivencia. En su obra “Ideas...”*,  vivencia es el término omnipresente. Veremos luego que en su obra ulterior, por ej. "Erfahrung und Urteil” (Experiencia y juicio*), esto cambia.

            Para Husserl, fenomenología es fenomenología de vivencias y este <<de>> quiere decir reflexión  consciente sobre las vivencias. En la pág. 104 de Ideas... nos dice Husserl que “la forma de ser de la vivencia es la de ser por principio perceptible en el modo de la reflexión”. Vivencias que son, a su vez, fenómenos “de” conciencia. “En un amplísimo sentido  (dice Husserl en Ideas...p.75) comprende la expresión conciencia (...) todas las vivencias”. Es lo que denunciarán Heidegger  y Zubiri, como insuficiencia de esa fenomenología husserliana, presa aún del ente consciencia y, en última instancia del “idealismo trascendental”, como denominará el propio Husserl a su filosofía.

            Pero, qué son las vivencias para Husserl? Como ya sabemos “es la unidad intencional de sentido noema-noemática”.

            Lo esencial de una vivencia  es, para Husserl, la <<intencionalidad>>. Late aquí la inspiración recibida de su maestro Brentano, pero entendiendo ahora la intencionalidad como el acto consciente de dar sentido. (sinngebender Akt). Sentido que es –como señala Zubiri* (1963 p.237 y 246 y s.s) constitución de la intencionalidad de la conciencia del noema para mí, “la subjetividad, el ego, como constitución trascendental de la objetividad”. Esta constitución –de “la conciencia ya constituida (como...) resultado de la conciencia (...) <<constituyente>>”- es también la constitución del “sistema mismo de las vivencias en las cuales y sólo según las cuales hay un mundo para mí.(...)Husserl llama mundo (sigue Zubiri) no al mundo real en que vivimos, sino al mundo <<reducido>> a puro fenómeno”. Fenómeno de conciencia.

            Este tema de las vivencias y del mundo vivencial como fenómeno de conciencia traerá consecuencias importantes fuera del ámbito filosófico, en las ciencias antropológicas como la psicología  y la psicopatología. Jaspers traspuso este concepto a la psicopatología (en el año 13 en su “Psicopat.gral.”),desde donde tomó carta de ciudadanía universal. Así todavía podemos leer en la “Introducción a la Psiquiatría”, de Castilla del Pino* del año 1979 ( Tomo I , pág.186) que: “Nosotros no sabemos qué cosa es la realidad, por cuanto operamos con una imagen de ella y no con ella directamente”. (se entiende, imagen <<de>> la conciencia).

Husserl lo ha expresado taxativamente: “Geometría y fenomenología (...) ignoran toda afirmación sobre la existencia real” (Ideas... p. 182). Volveremos a ello desde Zubiri.

            Husserl permanece dentro de un conciencialismo, para el cual las vivencias y lo dado en ellas, “como las realidades  en sentido estricto (son...) meras unidades de <<constitución>> intencional existentes verdaderamente en su sentido (...) <<meramente intencionales>> y por ende meramente <<relativas>>”. (Ideas, p. 128-9) Relativas a la "conciencia de".

            Pero dentro del fenómeno de conciencia hay que señalar en Husserl la superación del dualismo sujeto-objeto, ya que en la vivencia el “ego” es solo el momento subjetivo sistemático de la correlación intencional, siendo el mundo el momento objetivo sistemático de dicha correlación.

            Sistema es aquí unidad de sentido. Pero recordemos, el sentido es sentido intencional. No se trata aquí del sentido vital teleológico de la vivencia para la vida como totalidad, como era el caso en Dilthey.

             No se si se puede decir rigurosamente que “Husserl, carece en absoluto de cualquier determinación minimamente desarrollada de lo que es la vida”, como dice Gadamer .(Verdad y Método* pág. 318) Pero sí se puede decir que en la época de "Ideas", Husserl no enraíza la vivencia y la experiencia en el tejido de la vida, aún cuando inaugure su estudio filosófico diciendo que “el conocimiento natural empieza con la ex-periencia y permanece dentro de la experiencia” (ob.cit. p.17).

            El uso que hace Husserl aquí del término experiencia es un uso lato, en el sentido señalado por mí anteriormente, mientras su obra de esta época (Ideas...) gira en torno al concepto de “vivencia” <<de>> conciencia.

            En palabras de Fernando Montero (idem, p.21): “Términos tales como <<conciencia>> o <<vivencia>>, decisivos en la obra de Husserl, desaparecen de la de sus discípulos”. Veremos este último alcance a continuación, en Heidegger.

            Pero antes, señalo sucintamente que Husserl en “Experiencia y juicio” y en “La crisis de las ciencias europeas”* se ocupa de un modo fundamental del <<mundo vivido>> “como suelo universal de todas las experiencias singulares, como mundo de la experiencia dado de antemano, de modo inmediato, previo a toda operación lógica. El retorno al mundo de la experiencia es retorno al “mundo vivido”, es decir, al mundo en que vivimos siempre y que constituye el suelo para toda actividad de conocimiento” (cita en F. Montero, idem, p.40) y más adelante (idem, p.42)<<Si queremos retroceder hasta una experiencia entendida en  el sentido de origen último,(...) ésta sólo puede ser la experiencia del mundo vivido originario [die ursprüngliche lebensweltliche Erfahrung], experiencia que nada sabe de (...) idealizaciones, pero que es su necesario fundamento>> (citas de Experiencia y juicio).

HEIDEGGER      

 No es que en este autor meramente desaparezcan los términos vivencia y conciencia, sino que los supera explícitamente en su intento de fundamentación última de la aprehensión del ser.

            En el párrafo 10 de Ser y  Tiempo, Heidegger delimita “la analítica existenciaria respecto de la antropología, la psicología y la biología”, aunque nos aclara que esa fijación de los límites "se refiere exclusivamente a la cuestión ontológica fundamental”. (S.T. pág.57)

            Como sabemos ésta no es la pregunta por el modo de ser de los entes, sino que    -en palabras de Heidegger- “La analítica plantea la cuestión ontológica del ser del sum”(S.T. pág 58) (en referencia al cogito sum cartesiano). Es la pregunta por el Ser y no por el ser de los entes ya objetivados.

            Es solo en esta perspectiva que Heidegger deja atrás los conceptos de vivencia y de vida (específicamente los de Dilthey) por ser ya cosificaciones científicas, donde “la coseidad misma tiene que ser previamente aclarada en su procedencia ontológica” (idem). O, como dice refiriéndose a las <<filosofías de la vida>>, “la vida misma, en cuanto modo de ser, no se convierte en problema ontológico”.(idem)

            También en ese mismo párrafo 10, explicita su evitación de los términos “sujeto, alma, conciencia, espíritu, persona y hombre”, por las mismas razones.

            Heidegger pretende superar –entre otras cosas- el substancialismo ontológico, con sus dualismos, y el problema de la conciencia reflexiva como fundamento del conocimiento y  de la evidencia.

            Para ello profundizará metodológicamente en la fenomenología heredada de Husserl, liberándola de la conciencia reflexiva como condición de posibilidad del conocimiento teórico objetivante y de sus objetos, las vivencias, como <<ser ante los ojos>> (vorhanden), para encontrar que en una fenomenología ontológica -guiada por la pregunta por el ser- lo que hay es <<fenómenos>> en tanto que aquello “que -se-muestra- en-sí-mismo” y que el <<logos>> no hace más que “permitir–ver” como“des-cubrimiento”. (S.y T. Pg.39 y s.s.)

            Y esta fenomenología heideggeriana descubre que lo que hay en el “factum del vivir como acto de ser y no de conocer”, no son vivencias, sino fenómenos de pre-comprensión   que abarcan tanto al ente que se pregunta, al “Dasein”, cuanto al Mundo donde ese ser “ex-siste”, con sus utensilios (“zuhanden”), sus “seres-a-la-mano”.

            Aquí no hay ya vivencias <<en>> una conciencia, ni vivencias <<de>> un sujeto, sino fenómenos de pre-comprensión del ser-en-el-mundo, cuya ex-tructura consiste precisamente en la <<ex-sistencia>> del ser-ahí como ser abierto, como ser    ex-positivo, podríamos decir. Por ello, es en ese claro del bosque de la ex-sistencia del Dasein, donde el fenómeno se hace manifiesto en sí mismo, desde sí mismo, por sí mismo, como sentido  de la existencia (existentivo).

            Aquí es donde Heidegger nos aclara que el manifestar (erscheinen) del fenómeno, no es mera manifestación (Erscheinung), ni en el sentido de mera apariencia disimulante, ni del aparecer ocultativo encubridor, ni del aparecer remitente a lo que no aparece (S. y T. Pg.29). Una exploración fenomenológica de este tipo es opuesta a toda interpretación de los fenómenos psíquicos desde fuera de ellos mismos, como sucede, por ejemplo, con el Psicoanálisis.

Aquí no hay conciencia, hay existencia pre-comprensiva del sentido del ser, por ello Heidegger nos dice: “Fenomenología del `Dasein´ es hermenéutica” (S. y T. Pag.48).

            Heidegger rescata la sentencia de Dilthey de que <<la vida se interpreta a sí misma>>, como ajustada al vivir natural. Y esta “vida fáctica es intencional sin ser objetivante, lo cual le permite a Heidegger mantener la correlación intencional de la Umwelterlebnis (vivencia de mundo circundante), transformada, ahora en la forma de "situación comprensiva" comportamiento-cosa que <<mundanea>>. (1921-2 Interpret. fenom. Sobre Aristóteles- R.Rodriguez,* pag. 105)

            Aquí comienza el cambio desde “la conciencia reflexiva que está intuitivamente ante su objeto (...hacia) una situación hermenéutica, la “Verstehen-situatión”, o "situación comprensiva" o "situación hermenéutica” (ob. cit. pág. 106). “Entre situación hermenéutica y vida fáctica hay una identidad de principio”(ob. cit. pág.112).

            A estas alturas del pensamiento de Heidegger (1922-23) ha desaparecido el concepto de vivencia, considerado como un psicologismo sustancialista y ha sido reemplazado por el concepto de "fenómeno de existencia", más acorde, según Heidegger, con lo encontrado como "dado", como datos en la vida fáctica cotidiana.

            Ya no se trata del objeto (de conciencia) vivencia sobre el cuál recae la razón (o la inteligencia) con su capacidad de interpretación. NO! El "fenómeno" (de existencia) es la automanifestación de la vida como comprensión fáctica (en la vida) del "mundo" en que el hombre vive y de las "cosas del mundo" con las que realiza su vivir; los utensilios  con que opera espontáneamente, de modo previo a toda reflexión.

            Precisamente “el paso de la conciencia al Dasein ("el ser ahí", en el mundo...) es el núcleo central de toda la argumentación del (...) curso (...) de 1925" (idem, pag.137) Heidegger abandona el concepto de "conciencia", como ente sustancialista, dentro del cual entraría la realidad como re-presentaciones  de la vieja teoría del conocimiento, o donde se producirían las vivencias, como era en Husserl y consecuentemente en Jaspers.

            Esta superación del concepto de conciencia tiene también una larga saga en nuestro ámbito idiomático, desde la insinuación temprana (1916) de Ortega* hasta Zubiri*. (Remito a mi trabajo "Hacia una dialéctica estructural de la conciencia"*, del año 1975, que expone el tema extensamente.....aunque hoy no suscriba ya todo lo dicho en él.)

            Este progresivo abandono del concepto tradicional de conciencia, que opera aún hoy como axioma no cuestionable en psicología y psicopatología, siguió al cuestionamiento de la reflexividad y autoconocimiento de la conciencia, realizado a partir del siglo XIX, por ejemplo por Dilthey, como ya señalé, y que dio origen al descubrimiento de que la vida es automanifestativa, sin necesidad de recurrir al ente conciencia y su reflexividad.

            Es en ese mismo curso de 1925 cuando Heidegger “establece con toda claridad el concepto de Befindlichkeit, en referencia a los “estados de ánimo” ("Gehmut"), que es elegido precisamente “para, con el encontrarse (sichbefinden), [con un ánimo u otro] evitar de antemano cualquier tipo de reflexiones sobre sí mismo”. (idem, p.208) Serán precisamente el humor, el ánimo y el temple, señalados por este autor como fenómenos básicos del encontrarse en el mundo pre-comprendiendo el sentido del mundo y sus cosas, los que cobrarán la mayor importancia para la psicopatología como análisis fenomenológico de la intencionalidad del estar viviendo, existiendo, como exploración vivencial. [Aquí no he considerado su obra posterior a Ser y Tiempo]

            Con ello Heidegger completará el <<giro hermenéutico>> de la fenomenología de la vida fáctica, que en Ser y Tiempo se explanará en todos sus existenciarios. (Para una visión sintética de "El giro hermenéutico": H.G. Gadamer, 1995*)

Sintetizando.

            En este camino de desvelamiento de la automanifestación de la vida:

- Con Husserl la vivencia se torna "correlación de sentido" siempre ya dada (sobre todo en el último Husserl). Desaparece el objeto de conciencia, fruto constructivo del sujeto trascendental (kantiano) de la conciencia, que tantas aporías y paradojas produjo.

- Con Heidegger desaparece la conciencia y sus vivencias. Quedan sólo fenómenos de vida comprendiendo el mundo y sus cosas.

            Para Heidegger no hay "vida", hay existencia; ni hay "vivencias", hay fenómenos. ¡¡Es fundamental aclarar aquí que Heidegger determinantemente NO está haciendo ciencia antropológica, ni siquiera está haciendo antropología filosófica. Está haciendo "ontología fundamental", pura filosofía primera!!. Por ello no cabe trasladar directamente y sin más los hallazgos profundamente renovadores de la filosofía heideggeriana al plano de la ontología antropológica positiva, donde se desenvuelven la psicología, la psicopatología y la psiquiatría.

            Otra cosa es que esos hallazgos hayan servido y sirvan para fundamentar estas ciencias de un modo muy distinto al tradicional, proveniente de la psicología y antropología filosófica fundadas en la filosofía del siglo XIX. Esa filosofía de la subjetualidad, que pensaba al sujeto trascendental de la conciencia racional como el factotum constructor de los objetos de la conciencia como re-presentaciones de lo real del mundo exterior.

            Esa filosofía -y su antropología derivada- originaron, como ya he dicho, multitud de dualismos que implican paradojas y aporías insuperables.

            Con la fundamentación heideggeriana desaparecen dichos dualismos.

            Pero la superación de los dualismos sustancialistas producida en la saga heideggeriana crea nuevas aporías que conducen a paradojas insuperables, al menos en el campo de las ciencias antropológicas como la psicopatología.

A- Con el giro hermenéutico heideggeriano termina por haber solamente sentidos para el ser humano. Tan solo habría para éste presencia de sentidos en-para la existencia. Habría desaparecido la realidad. Esta no haría acto de presencia  en la vida humana, ocupada y preocupada ("sorge") exclusivamente con el sentido que tiene para él lo que aparece en la apertura de su comprensión.

            Es claro que el ser humano organiza su comportamiento desde el sentido de las cosas y para realizar un sentido (de su existencia) ¡¡Pero el momento realizador (ejecutivo) de su comportamiento tiene que organizarlo necesariamente con la estructura  real de los recursos reales con que realiza su intención de sentido propositivo. (el clavo no se clava con el sentido martilleante del martillo, sino con la estructura material de un martillo concreto, golpeando un clavo concreto.)

            La desaparición de las estructuras concretas de la realidad a favor del puro y exclusivo sentido, en la absoluta hermeneutización heideggeriana, crea en psicopatología las siguientes paradojas:

            1.- Pérdida de la fundamentación para comprender todos los fenómenos de desrealización (vivencia de desrealización; distorsión perceptiva de la realidad; alteración del juicio de realidad; etc...)

            2.- Desaparición de la dimensión encarnada de la existencia; lo que podríamos llamar su desmaterialización: todo es sentido. Esto implica la pérdida de la materialidad del viviente, su corporeidad. ¡Es mérito especialmente de Merleau-Ponty* el haber desarrollado  los cauces de una fenomenología desde la corporeidad de la existencia!

            Se podrá trabajar teóricamente la existencia sin materialidad en filosofía pura (aunque no lo creo) pero en el campo de la psicopatología y de la medicina esto es un absurdo.

            3.- Que la relación primaria y fundamental con lo que hay en y para la vida no sean representaciones de la conciencia, sino presencias (presentaciones) directas, no mediadas, en el seno mismo de la vida automanifestándose, elimina dificultades de varios tipos, antes insalvables.

            Pero en ciencias antropológicas no es eliminable el fenómeno de la representación. En primer lugar porque hay fenómenos representativos  indudables e incuestionables: una figura meramente imaginada, un recuerdo evocado, un suceso previsto, etc...Aquí hay presencias para la mente que no son presentaciones de la cosa real, sino re-presentaciones de esas cosas no presentes por sí mismas en la actualidad.

            En segundo lugar, no podemos eliminar la presencia de representaciones mentales dentro de la psicopatología, ya que nos quedaríamos sin poder explicar el contraste que detectamos en su seno entre algo meramente imaginado y algo percibido realmente. Tendríamos la paradoja opuesta -pero con el mismo resultado- que teníamos en una psicopatología exclusivamente de la conciencia y sus re-presentaciones, donde no existía el término de la realidad en sí, para la constatación verificadora de lo presente en la conciencia.

            Estas son las tres aporías y paradojas derivadas de “A”, de la superación del conciencialismo representacional de la concepción gnoseológica del idealismo trascendental y su filosofía y psicología de la subjetividad, pretendidamente creadora del mundo objetivo.

            B- Esa superación, con la enorme ganancia que significó y significa no estar preso del sujeto y sus categorías mentales o de conciencia, derivó empero en la supresión no sólo del "sujeto a priori" (cuestionado por la "epistemología genética" a partir de Piaget*, por otro lado). En Heidegger desaparece todo sujeto, no sólo el trascendental apriorístico, desaparece toda identidad consistente y persistente del existente en su existencia. Esto ya fue denunciado tempranamente por Emmanuel Levinas*.

            Al hacer desaparecer el sujeto falsamente sustancializado, cosificado como un en sí, nos quedamos sin sujeto alguno, sin identidad. Y esto vuelve a crear paradojas insuperables en psicopatología (también en filosofía). ¿Cómo entender todos los fenómenos de extrañamiento, de alienación, de transformación y/o pérdida de la identidad, etc..?

            Es precisamente el intento de superar estas aporías y paradojas, dejadas por Husserl y Heidegger en sus propias superaciones del idealismo racionalista, lo que hace pertinente recurrir al pensamiento de Zubiri. Este siguió en la misma senda de captación y elucidación de la vida humana y sus logros cognitivos desde la facticidad misma de la vida como ex-periencia que hace ex-plícito lo vivido.

            Dentro de esa senda de la automanifestación de la vida, Zubiri habría llegado más lejos (o más profundo) que sus antecesores (y maestros), resolviendo las paradojas y superando las aporías señaladas.

ZUBIRI

            Primero un comentario general: Zubiri utiliza el término vivencia casi exclusivamente en sus escritos antropológicos, no en su filosofía y sólo en “Sobre el Hombre” (su antropología filosófica) explicita, de un modo no muy extenso pero si enormemente sugerente, su estructura.

            El término experiencia está presente a lo largo de toda su obra, pero solo tardíamente (en su trilogía)  aparece tratado de un modo sistemático, riguroso y directo. En 1975 todavía señala Mª Riaza en su artículo “sobre la experiencia en Zubiri”*, que éste “no lo atacó nunca con este nombre de manera explícita (...) en una monografía (...), curso o escrito”. (Realitas II, pág.246)

Experiencia inmediata:

            El  término experiencia, hasta su tratamiento en Inteligencia y Razón*,  tiene en Zubiri –a mi juicio- un doble uso. El primero sería un uso lato y tradicional como "el haber que el espíritu cobra en su comercio efectivo con las cosas", en sus propias palabras (1944., pág. 190).

            Es el trato directo con las cosas en la vida fáctica, que deja huella en quien tiene la experiencia. Este es el tema de la mneme, del pasado perviviente en la actualidad del viviente, frente al recuerdo evocado mentalmente.

            Este modo inespecífico de uso de la experiencia como simple experiencia vivida, dentro de la cual todo se da  (“La experiencia es, (...), el lugar natural de la realidad”.idem), muestra la instalación del pensamiento zubiriano en el mismo terreno de la filosofía de la facticidad de la vida, que aparece en el Lebenswelt, en el "mundo de la vida" como ex-periencia. Este es el camino inaugurado por Nietsche y Kierkegard, en cuya saga se produce ese descubrimiento de la automanifestación de la vida con Dilthey, Husserl, Heidegger y tantos otros, llegando hasta Zubiri.

Pero Zubiri, como todos los otros filósofos, buscaba el Uhrphänomen, el "fenómeno fundamental", sobre el cual construir su edificio filosófico solidamente cimentado en la roca inamovible de lo que está debajo del suelo, sosteniendo todo el terreno.

Para él la vida será la trama de "acciones vitales" tenidas como experiencia en el trato inmediato con las cosas. Pero este trato primario y primigenio de la experiencia, dada antes de toda reflexión, antes de todo juicio lógico y antes de toda exploración racional de la estructura de lo real, se sustenta en lo que él llama "aprehensión primaria de la realidad", fruto del acto de inteligencia humana.

Para Zubiri, la sensibilidad del organismo vivo ha devenido en el hombre "sensibilidad inteligente" por "hiperformalización", fruto de la hipercomplexificación del cerebro. La aprehensión humana o, mejor, la relación organismo/medio es "sensible" y esa sensibilidad es una apertura a los estímulos del entorno que estimulan al organismo con una impresión sensitiva: "la sensación ....luminoso o caliente, etc...."

Pero la apertura del hombre a su entorno no es mera sensibilidad, ésta se ha vuelto inteligente. Y esto hace que el hombre sienta lo que le impresiona no como mero estímulo, sino como "una realidad que lo estimula": "luz que ilumina, calor que calienta, etc..." (“Sobre el Hombre”, págs. 20-26)

Tener "inteligencia humana" es percibir todo lo que aparece con el carácter de "realidad", esto es, como siendo algo "de suyo", por sí mismo, con "su propia estructura" y no, por ejemplo, fruto de mi imaginación o de la especulación o mera apariencia ilusoria, o mera estimulación. Esta característica de la inteligencia humana, descrita filosóficamente por Zubiri, condice con los estudios de psicología comparada hombre/animal de este siglo pasado y con los estudios de epistemología genética. "El animal percibe ´Gestalten` (de estímulos) y el hombre ´Gestalten` y <<cosas>>. (Gemelli y Buytendijk*)  Cosa, ésto es, unidad estructural con consistencia propia, por la cual persiste constante a través de los cambios situacionales y de otros tipos, en la interacción con otras cosas y con el hombre.

Este acto de la inteligencia sensible humana instala la experiencia inmediata de la vida "en"  la realidad a través de la impresión de realidad que presenta inicialmente todo lo que capta el ser humano.

¡¡Esto explicaría el carácter de realidad que detenta todo lo que se presenta en los fenómenos psicopatológicos, incluidas las "vivencias de des-realización", ya que éstas implican la vivencia de algo real, algo que formalmente es real, pero cuyo contenido o características concretas son vividas como extrañas a esa realidad!! <<Si el paciente viviese algo como totalmente irreal no se sentiría afectado por ello.>>

El ser humano, en su experiencia inmediata, primaria y dada de la vida, está instalado en el seno de la realidad, en el ámbito de lo real. (Esto sí lo vio bien Jaspers )

En palabras de Zubiri, el acto de la inteligencia sensible es una co-actualización: en dicho acto está actualizada la realidad "de suyo" de lo otro y está actualizada "mi propia" realidad inteligente y sensible. Esta es la forma zubiriana de percibir la vida humana como ex-periencia, como ir a través de lo real haciendo ex-plícita la realidad, la propia y la ajena.

La vida humana, por ser inteligente, es automanifestación de lo real, ésto es, de lo que tiene una estructura con consistencia propia. <<Si el animal humano no percibiese así su entorno, nunca se preguntaría por cual sea la estructura de la cosa. Sin ello, no habría técnica, ni ciencia, ni filosofía, ni mitología, ni poesía, etc...Ni tampoco habría fabricación de utensilios, que consiste en trans-formar la forma propia de algo en otra forma. Es lo que define la frontera entre homo y pre-homínido.>>

Este fenómeno fundamental zubiriano (su Urphänomen) de la actualización inteligente de lo real como real, lo que él llama "aprehensión primaria de realidad", nos permite caracterizar esta primera forma de la experiencia como experiencia vivida de lo real en su dimensión formal de ser (todo) experienciado con el carácter de real, previamente a toda experiencia de "qué sea realmente esa realidad", en sus contenidos, en su estructura concreta.

En esta experiencia  espontánea de la vida dada primariamente (téngase en mente la experiencia de los niños pequeños), a la cual denominaré experiencia inmediata, no hay una toma de posición, ni una consideración crítica, ni un dimensionamiento, ni siquiera hay un sujeto autopresente que registre como propia de él a la mencionada experiencia inmediata.

            Esta experiencia primaria, la experiencia  inmediata, corresponde al plano de lo vivido, previo al plano de lo vivenciado (o vivencial) y muy previo a la experiencia racional realizada, hecha por el sujeto sobre la realidad del mundo. Aunque este plano de la experiencia inmediata, de lo meramente vivido está presente a lo largo de toda la vida como el subsuelo de la propia vida, no es fácil distinguirla con claridad, salvo en los primeros meses de vida, donde sólo existe este plano de lo vivido, antes de la discriminación cuerpo propio/medio ambiente y previo a lo que la psicología del desarrollo y la epistemología genética llama "construcción  del sujeto y del objeto".

            Este primer modo de la experiencia, corresponde a lo vivido o simplemente a la vida, siempre que entendamos que "la vida humana" consiste -básicamente- en una dinámica viviente-medio de surgimiento explícito de la diferencia organismo-medio como estructuras reales discriminadas, esto es como corporalidad sentiente y operante en relacion con cosas corpóreas que conservan su identidad, su consistencia.

            Esa dinámica de la vida humana es una "dinámica estructurada" de acciones entre el viviente y su medio, que aparece como ámbito de realidades. Esta dinámica de acciones constituye un círculo  captativo-operativo descrito magistralmente por V.von Weizsäcker* como "círculo de la forma", donde la sensibilidad captativa no puede ser separada, escindida de la operatividad motriz del individuo con/sobre el medio y sus cosas. <<Sin motricidad operando la sensibilidad no funciona ......y viceversa.>>

            Dentro de la vida como estructura de acciones, la "aprehensión primordial" de realidades es meramente un acto de la inteligencia, NO una acción del individuo. Pero eso sí, da a la vida humana su carácter esencial, el de ser experiencia real de las realidades. (Alguien tiene experiencia de algo si ha tenido "trato inmediato y efectivo" con ese algo y no meramente una actividad especulativa, meramente ideatoria sobre el concepto o la imagen de ese algo)  

            La “aprehensión primordial”, aunque fundamental en el orden intelectivo, no pierde su carácter de aparecer <<en>> la vida del hombre. Zubiri le da preeminencia en su obra filosófica como fundamento  de su "noología", su desvelamiento de las raíces del conocimiento  o sabiduría, pero en nuestro ámbito, tenemos que tomar en cuenta, con las palabras de dos sutiles estudiosos de la obra zubiriana, que:

             “El conocimiento  no flota en el vacío, ni es autosuficiente, sino que se funda en la vida”. Como recuerda Conil.* (1991, p.171)

            Y que: “La equivalencia entre <<aprehensión primordial>> y <<vida>> no resulta obvia,(...) el segundo concepto parece mucho más  amplio y sus contornos carecen de precisión inicial”, como indica Pintor* (1993 pág. 79)

            Este primer tipo de experiencia, que constituye la simple vida vivida, corresponde a lo que otros autores denominan "experiencias naturales", como en el caso de Alphonse de Waelhens*.

            A esta experiencia que constituye la esencia misma de la vida natural y espontánea del ser humano y que es, por tanto, el suelo mismo donde puedan brotar las vivencias y las experiencias racionales mediatas, a este primer tipo de experiencia primaria, prefiero llamarle experiencia inmediata. Esto por dos razones:

            A- Es lo que nos encontramos inmediatamente como vida dada....la experiencia de vida.

            B- En esta experiencia primaria y primera, hay una inmediatez entre el viviente y el "ahí" donde vive y/o aquello con que vive. En esta experiencia inmediata hay presencia  ex-plícita de ambos términos reales de la experiencia: mi ser impresionado por....y lo que me está impresionando; la consistencia y resistencia de aquello que manipulo y mi estar siendo manipulante (estar operando). Pero esos dos términos -en esta experiencia inmediata- no están separados, ni están claramente discernidos el uno del otro. Hay entre ambos términos de la experiencia primaria una inmediatez indiscernida.

            Sólo cuando se rompe la unidad de la acción de vida operando espontánea y naturalmente, surge lo otro como presencia explícita, contradiferente de mi propia estructura subjetual, que también cobra presencia explícita, contradistinta de la estructura del objeto. (Es el caso del martillo que se rompe o del martillazo  en mi dedo; o es el escalón que cede y se rompe subiendo una escalera habitual.) Es ésta la unidad de la existencia natural, señalada por Heidegger, donde el ser humano, el "ser ahí" (Dasein) es "su ahí", la esencia de su existencia  es su "ser-en-el-mundo".

La Vivencia:

En la experiencia inmediata la alteridad del objeto no se ha revelado explícitamente como algo independiente y contradistinto de mi mismidad, de mi propia alteridad respecto al objeto, el cual no aparece todavía como algo vivido por mí. En la experiencia inmediata no vivo mi propia propiedad como siendo un sujeto que siente su propia individualidad respecto de la individualidad del objeto.

            En la experiencia inmediata no hay ni objeto, ni sujeto. El surgimiento explícito en la vida de ambos términos, sentidos como contradiferentes y contradistintos, y como contrapuestos, constituye el ámbito vivencial, transforma el mero estar viviendo la vida, de modo anónimo podríamos decir, en vivencia, en mi vivencia, en la cual es evidente lo que me afecta y es evidente que me afecta a mí. ¡La vivencia e-videncia mi vivir!

            La vida que ya era, por supuesto, implícitamente mía, se hace explícitamente mía. La vida (Leben) se hace vivencia (Er-lebnis).

            Es lo ya señalado, refiriendo la expresión concisa de Zubiri: "Este carácter de ser mía constituye todo hacer vital en vivencia".

            Comento aquí de paso que la vivencia de Dilthey cabalga hibridamente entre la experiencia inmediata y la vivencia en sentido zubiriano.

            El surgimiento del plano vivencial implicará -ni más ni menos- que la construcción del ámbito psíquico, en el cual la co-actualización que realiza la sensibilidad inteligente de los dos polos reales de la unidad vital, organismo real estimulado y estimulo real del medio vital, se transforma en otro tipo de co-actualización de esos polos de la vida. Ahora -en la vivencia- la realidad que antes estimulaba al organismo que soy está actualizada como algo  (real) que me afecta. Y por el otro lado estoy yo actualizado -en la vivencia- como siendo alguien, quien se siente afectado.

            La vivencia me ex-plicita como afectado por algo que afecta explícitamente mi vida. El ámbito de la vivencia es precisamente el ámbito de mi propia actualización        ex-plícita en forma de me: me duele aquí, me gusta esto,  esto me asusta, me entristece, me paraliza, etc..En resumen: <<me encuentro afectado por algo>> Todo aquello que vivimos anónimamente sin enterarnos personalmente no constituye vivencia: los escalones que subimos sin esfuerzo, de modo habitual (automáticamente, decimos), sin darnos cuenta y sin problemas, no me afectan a mí (a mi persona) y no constituyen vivencia, aunque evidentemente mi ser corporal los registra e interactúa con ellos.

            En la vivencia me encuentro afectado, hay un encuentro conmigo –mejor en mí- mismo: me estoy presente, estoy yo presente explícitamente en mi vivir en ese encontrar-me afectado. A la vez, la vida (mía) cobra autopresencia explícita para mí como sentido de aquello que me afecta, que siento. Siento, tengo un sentimiento respecto de lo vivenciado, que afecta mi vida con un sentido determinado: me siento atemorizado por el sentido amenazador de algo; me siento agradado mirando ese cuadro de grata estructura; etc...

            La co-actualización explícita de la vida para mí, como sentido (de algo) que me afecta (a mí mismo), constituye el ámbito vivencial, el ámbito del psiquismo, de mi psiquismo. ¡Ámbito psíquico, no conciencia!

            Mi ámbito psíquico es ese ámbito de mis vivencias, donde me encuentro explícitamente afectado (en mi propio ser explícito para mi mismo), afectado por algo explícito que manifiesta un sentido explícito para mi propia vida.

            La vivencia es siempre vivencia de sentido. En esto tenían razón Dilthey y Husserl. ¡Aunque sólo Heidegger explicitó cabalmente el sentido del sentido, dejó claro qué quiere decir sentido en la vida humana!

            Zubiri distingue entre el plano de la mera y "nuda realidad"  y el plano del sentido, con las palabras  "cosa real" y "cosa sentido". (1989, pág.227). La mera realidad (cosa real) es actualizada por la inteligencia sensible en el seno de la vida meramente vivida, en la experiencia inmediata. El sentido (cosa sentido) de la realidad es actualizado "por la persona en su vivencia", como oportunidad de realizar su propia vida, de realizarse a sí mismo; esto es, como posibilidad o imposibilidad de realizar sus propios propósitos en el mundo.

            Por ello Zubiri nos dirá que "la vida sin más no tiene sentido, sino que la tiene para el yo que la vive" (1986, pág.548).

            Como nos recuerda Zubiri (idem.p.206): “todo en la vida, y la vida misma, posee sentido. Y, por tanto, es incuestionable la existencia de una lógica hermenéutica”.

            Lo que pasa es que para Zubiri, como bien sabemos y en contra del giro hermenéutico heideggeriano, el “Urphänomen” de la vida humana no es hermeneusis, no es pura interpretación, ya que “el sentido se halla fundado en la realidad y no al revés”(idem).

            Como bien sabemos,  para Zubiri el sentido es un constructo de la realidad con la vida humana.

            Desde ese ámbito de la vida se desgaja coherentemente el concepto de vivencia en Zubiri (1986,  p.549): cuando se manifiesta ese “primigenio carácter de la vida de ser mía”, ya señalado. “Este carácter de ser mía constituye todo hacer vital en vivencia”. Y páginas más adelante (p.571) explicita: “las cosas cobran una dimensión de una actualización mía desde mi propio ya estar en la  realidad. Es lo que se expresa en la forma medial del me, que es la que constituye formalmente la vivencia”.

            No es la mera actualización (co-actualización) de la propia inteligencia sentiente en el acto de <<aprehensión primaria>>. Es <<mi>> actualización. ¡Mi actualización explícita en la vida.....no en la conciencia!

            O sea que para Zubiri formalmente la vivencia es vida en tanto en cuanto la implicación de ser mía se hace ex-plícita, como actualización mía,  expresada en el me.

            Recordemos que para Zubiri “el Hombre nunca está ausente de ese me” (1986.: p.124). Podría parecer que esto equipara plenamente vida y vivencia. Pero yo creo que no es así, ya que la diferencia estaría en la actualización ex-plícita de ese <<me>> siempre im-plicado, ya que no es lo mismo que el Hombre esté siempre presente en el me a que esté explícitamente presente el me en la vida del Hombre.

            Con ello recobramos el <<ex>> de la vivencia: el <<er>> de “Er-leben”. El "ex", la manifestación, del "in" de la in-timidad.

            Cuando esa mismidad funda la identidad ex-plícita, ésta se vuelve autopresencia fundando mi subjetividad. Con esta autopresencia explícita de la vida como sentido para mí, la vida aparece como vivencia y se constituye el ámbito de mi psiquismo subjetivo. Es la persona actualizada como sujeto de su vivir (en el mundo) (ver; 1986 p.627 a 631) “El yo es la actualidad de mi realidad personal en el mundo” (idem p.160), dice Zubiri.

            La persona, que ya es persona, puede ser sujeto (1984, pág. 49), puede ser <<yo>> como actualización mundanal de mi realidad personal. Es lo contrario del idealismo racionalista que pretendía que el "Yo trascendental" fundaba el mundo, dentro de la filosofía de la subjetividad.

            <<Aquí, yo soy mi actualización personal dentro del mundo de vida (Lebenswelt). El sujeto es una manifestación emergente de la vida humana.>>

            Ahora bien, “el <<Yo>> es siempre y solo el <<Yo del mí>>, de un <<mí que se es>>(1984, pág. 58). Con ésto Zubiri se refiere a esas tres maneras distintas de actualización mundanal <<me, mí, yo>>, de mi realidad sustantiva. (ob. cit. pág.57). Pues bien, como quedó señalado, para Zubiri lo que constituye formalmente la vivencia es esa “actualización mía desde mi propio ya estar en la realidad. Es lo que se expresa en la forma medial del me”.

            El ámbito de la vivencia es precisamente el ámbito de mi propia actualización  en forma de me; al tiempo que se me actualiza  el sentido de mi vivir: me encuentro bien, mal, dolorido, alegre, triste, etc.; al tiempo que: me duele aquí, me gusta esto, me apetece aquello; eso me asusta, etc...

            Mi propia actualización en el mundo como sujeto, la "yoización" expresa de mi vida, tiene tres niveles o grados de despliegue en el mundo: "me, mi, yo".

            Y este despliegue tiene esta precisa direccionalidad, de me a mí, de mí a yo.     

Zubiri dice: (1989, pág. 222-3) “Ese me representa justamente la forma medial, que es la primaria y radical con el que el hombre es formalmente suyo”.

            En este ámbito vivencial no solo está co-actualizada la inteligencia sentiente como en la <<aprehensión primaria>> de la experiencia inmediata, sino que está co-actualizada mi realidad sustantiva. Ya no solo hay vida misma, hay mi estar viviendo (siendome) ex-presamente en el mundo.

            La mismidad se torna "suidad", intimidad,  y cobra el carácter expreso de ser mía. “La marcha progresiva de la vida como una interiorización aboca, en la esencia abierta, a una intimidad” (1989. pág. 224). Ahora bien, esa in-timidad se ex-presa progresivamente en el despliegue de “ser yo”. Y su primaria forma de aparecer es la forma medial del me; señalada expresamente por Zubiri como aquello que formalmente constituye la vivencia y que yo señalo como el único ámbito estricto de vivencia.

            En efecto, de los tres momentos de despliegue de la suidad (me-mi-yo), sólo el primer momento de ese acto segundo de reactualización de mi propia realidad, es el momento vivencial, en el sentido de estar vivenciando.

            El segundo momento de la suidad, el momento del <<mi>>, que se funda siempre en el <<me>>, podrá ser el momento de <<mi vivencia>> pero no el de <<estar-me>> (sucediendo algo que me afecta). Ya no es el simple <<estar  siendo me>>; sino estar siéndome presente mi vivencia de un modo reflexivo.

            Criticando la reflexividad implícita en la vivencia de Dilthey, Zubiri nos dice: “esto no implica que en esa vivencia yo me encuentre conmigo mismo, lo cual sería ya una forma de reflexión . Simplemente me encuentro viendo el cuadro; es una forma medial , y esta forma medial del me es lo que hace posible la forma reflexiva del mí”.(Sobre el Hombre, pág. 550)

            En este momento del mí, puedo tener presente –reflexivamente- una vivencia mía (esto es fundamento de la introspección y de la psicoterapia sólo fundamento). Otra cosa es que esa vivencia mía que <<me es presente>>, pueda a su vez, afectarme vivencialmente, esto es, constituir otra vivencia (distinta de la que está presente a mí).

            Este momento de autoposesión del <<mi>>, es un momento organizativo y auto-organizativo. No es un momento meramente <<ferente>> como el momento vivencial del me, es un momento re-ferente, es un momento re-flexivo de organización del mundo para <<mí>>. “Hay un momento en que el <<me>> no puede sentirse me sino sabiéndose, sintiéndose mí.” (1989. p. 223).

            Este es un momento activo, frente al momento vivencial que sería un momento pasivo, en el que me afectan las cosas ferencialmente o como diríamos en biología aferentemente.          

            En el momento del <<mí>> hay –al menos- una toma de postura, una actitud activa re-ferida hacia las cosas. (esa cosa puede ser una vivencia previa mía). 

            Este es un momento activo respecto de las cosas. Frente al momento del mí, el momento vivencial del me es un momento pasivo de mi suidad, es una dinámica pasiva que se establece  desde el aspecto de las cosas, como veremos luego. La vivencia pertenece al primer momento pasivo del Logos. El momento activo del Logos, el momento de mi juicio, es ulterior al momento vivencial, por ello mis juicios siempre están condicionados por el momento vivencial y su modo de afectar-me. En el caso de los fenómenos psicopatológicos es frecuente que los juicios del sujeto no sólo estén condicionados, sino que estén determinados por las vivencias. Esto suele configurar lo que llamamos pre-juicios. (Dejo de lado todo este enorme tema del Logos activo con sus juicios, ya que no entra en nuestro tema, ni en la vivencia ni en la experiencia, aunque tenga obviamente íntimas relaciones con ambas.)

            Respecto al momento del <<Yo>>, podemos decir  que tampoco es un momento vivencial; lo es aún menos  que el del <<mi>>.  Este momento de plenificación de la suidad como estar en el mundo, como siendo plenamente "Yo mismo" el que explora activamente la estructura misma de la realidad en el seno mismo de lo real, es un momento experiencial y no vivencial.  Aquí “el hombre se enfrenta con las cosas reales en tanto que realidades en el todo de la realidad”.(Zubiri, 1989 pág.223). Es el momento en que "Yo hago" mi propia experiencia racional en el mundo. Lo veremos.

            En la vivencia, insisto, tan sólo está actualizada mi persona en su dimensión básica impersonal, como un me afectado. Este me, afectado en la vivencia, tiene carácter medial, es el individuo personal que aparece en un medio y que pertenece a un medio, el medio social. Este <<me>> es la aparición inicial de la persona, de un modo todavía impersonal, como mero individuo de un colectivo social.

             El individuo impersonal pertenece a un grupo social (familia, clase, etnia, nación, partido político, club, etc...). ¡Sólo la persona personalizada, aparece como <<yo mismo>>, como alguien personal que se pertenece a sí mismo. ¡Pero éste no aparece en el momento vivencial, sino en el experiencial realizador, que abordaré luego!

            Este <<me>> vivencial pertenece a mi dimensión personal, pero sólo en “modo impersonal”. Pertenece a mi vida yoizándose, pero este primer momento lo es de yoización no cumplida, no realizada, como sí sucede en cambio en el momento de Yo mismo. El <<me>> soy yo como momento impersonal del llegar a ser un yo mismo personal.

            Hasta aquí la descripción de la ex-plicitación, de la manifestación del sujeto del vivenciar en la vivencia. Pero en ella, como quedó antes señalado, no sólo se constituye el sujeto explícitamente como un me afectado, sino que al unísono y correlativamente es constituido en la vivencia el objeto vivenciado, que es, precisamente <<el>> que me afecta por su sentido. En la automanifestación de la vida hecha ex-plícita (er-leben) para el sujeto de la vivencia, aparece el objeto que afecta al sujeto por el sentido que él representa para su vida. El sentido de "útil", "peligroso", "agradable", "odioso", "bello", etc... Este objeto vivencial NO aparece en la conciencia, aparece en la vivencia, en el vivir manifestado como sentido de los objetos del mundo que afectan al sujeto en su vida.

            Ese sentido del objeto para la vida del sujeto, es sentido por éste afectivamente. ¡Todas las vivencias son afectivas! Afectan al sujeto. Lo meramente vivido -en la experiencia inmediata- que registra como estímulo la corporalidad viviente, pero no afecta al sujeto personal, no constituye vivencia.

            Pero este sentido del objeto para el sujeto no es una presencia real de lo que el sentido significa para la vida. Por ejemplo: el sentido de peligroso no es la realización cumplida de la destrucción de la vida, es tan sólo la presencia afectante de lo que podría suceder realmente. El sentido tiene carácter informacional para el sujeto vivencial, como posibilitación o imposibilitación de su vivir. Es mera posibilidad.

            El objeto vivencial es la presencia informativa del sentido situacional para la vida del sujeto vivencial. Esta presencia informativa es de tipo simbólico: el sentido (y el significado) es un símbolo que le re-presenta al sujeto del vivir la dimensión de posibilidad ("podría") de lo real para realizar su vida.

            El objeto vivencial, la "cosa sentido", aparece, se manifiesta al sujeto, en el medio simbólico de éste, en su dimensión psíquica o mental. El sentido vivencial es   re-presentación  y no presencia real inmediata. El sentido se manifiesta medialmente, y ésto en dos sentidos. Primero, por estar mediado por la trama simbólica, ésto quiere decir que está en relación con la dimensión lingüística del ser humano. Significado y sentido sólo son concebibles en el seno de estructuras de lenguaje. (del tipo que sea)

            Segundo, el sentido vivencial es mediado por el medio social de pertenencia del sujeto, que usa un lenguaje determinado, con significados y sentidos usuales en el mundo común, en el "mundo de vida" habitual del colectivo social pertinente a ese sujeto vivencial.

            Tanto el sujeto de vivencia -el <<me>>- cuanto el objeto de vivencia -el <<sentido>>- tienen carácter medial. Ambos polos están mediados -por lo simbólico-social- y, a la vez, constituyen, construyen el ámbito vivencial, que es el medio psíquico o medio mental. Este medio (psíquico), caracterizado por ser un medio simbólico que     re-presenta informacionalmente, es el medio donde la vida de un ser humano se automanifiesta como vida personal, revelando explícitamente el carácter real (el significado) de las dos caras del proceso de la vida. Aparece en la vivencia el polo subjetual (el sujeto) como alguien que  tiene que realizar su vida y aparece el polo objetual de la vida (el objeto de la interacción) como aquello con lo cual hay que realizar la vida. El polo objetual en su textura de campo, de terreno, configura la situación (el mundo) en la cual hay que realizar la vida.

            El medio vivencial, simbólico, es donde se representan las posibilidades (o imposibilidades) para realizar la vida. ¡¡Pero NO es el ámbito donde se realiza la vida!! La realización fáctica del vivir se cumple en el ámbito de la experiencia, tanto en el de la experiencia inmediata, donde se realiza la vida impersonal, cuanto en el ámbito de la experiencia personal, la experiencia racional que Yo mismo hago en el seno de la realidad misma. Lo veremos luego.

            El medio vivencial, el ámbito psíquico, es un medio de irrealización y no de realización. Pero eso sí, este medio donde lo real se irrealiza para aparecer como información simbólica, es imprescindible para la realización ulterior de la vida humana. Sin la orientación  de los significados simbólicos sería imposible la vida plenamente humana, la vida transformadora de la realidad, incluida la propia realidad, y la vida creadora de formas, en que consiste lo humano.

            El paso por la irrealidad -vivencial- es imprescindible para vivir humanamente en y con la realidad. Por ejemplo: para poder trans-formar una rama de un árbol en una lanza (tanto para defenderse cuanto para cazar), es imprescindible imaginarla separada del árbol y es imprescindible pre-configurar imaginativamente la nueva forma a darle (aunque sea en grado tentativo). Primero hay que desrealizar la rama como siendo mera parte de un árbol. ¡Este acto es imposible para un animal no humano! Tampoco un animal puede preconfigurar una forma imaginaria como algo subsistente, que pueda llegar a existir en sí misma. De aquí que los animales puedan usar algo (una rama caida en el suelo) como instrumento para una acción mediada, pero NO pueden fabricar instrumentos persistentes en sí mismos, esto es utensilios. ¡Quede esto sólo para ese animal fantástico que es el hombre! (ver Conil*, 1991) El único que tiene capacidad creadora, porque percibe cosas con estructura propia (de suyo), a través de la "experiencia inmediata de realidades". Pero esta creatividad (cultura y técnica) sólo es posible porque el hombre también es capaz de diferenciar, de separar y de aislar la dimensión informativa de lo captado en su entorno de su soporte real, y elaborar figuras informativas nuevas, meramente figuradas, en un ámbito simbólico, separado de la pura facticidad.

            Ese ámbito simbólico, donde pueden elaborarse configuraciones culturales como siendo realidades consistentes de otro tipo -y no meramente naturales- es el ámbito del Logos. Es la capacidad lógica la que puede crear, por variaciones imaginarias (simbólicas) nuevas configuraciones no dadas ya en el mundo vivido natural. ¡Y las vivencias pertenecen al ámbito del logos simbólico, son la primaria dimensión del logos, el logos pasivo!

            De allí que Husserl, con gran profundidad y acierto, describiese como fundamento de su método fenomenológico el momento de "reducción" de "lo" vivenciado, liberándolo de su condición dada -en la vivencia original- de realidad natural, para poder efectuar sobre ese contenido  vivencial el momento de la "variación eidética" de su fenomenología. ¡Lo que no vio Husserl es que esa variación eidética (eidos: figura ideal) es una actividad connatural  a la vida humana, sin cuya capacidad la vida no puede ser humana: ni habría técnica, ni cultura, ni lenguaje, ni mito, ni historia, ni arte, ni ciencia, ni filosofía....!

            Puesto en claro que el objeto vivencial es un objeto informacional simbólico, en el cual lo dominante, lo pregnante es el sentido, recalcaré que el modo de presencia para el viviente, el modo de presencia del objeto vivencial para el sujeto vivencial, es el de posibilidad (o imposibilidad) para realizar la vida. El objeto vivencial está presente, está actualizado como posibilidad de realidad. Ese “de” implica tanto que son posibilidades "de" la realidad, cuanto posibilidades de realización “de” la persona para realizar su vida.

            ¡¡En los objetos vivenciales lo dominante es el carácter de posibilidad, que es lo mismo que decir que lo pregnante, lo que impregna la presencia del objeto para el sujeto es el sentido de aquél para éste!! Y aunque la posibilidad es <<de>> la realidad, no es la realidad efectiva.

            Recalcado este modo de estar presente, señalaré ahora, de un modo suscinto, los tipos de objetos vivenciales. Estos son tres: perceptos, fictos y conceptos.

            El percepto, como figura sensorial informacional (con sentido), aún teniendo la impronta fáctica de lo sensorial con su fuerza de imposición como realidad, con su propia estructura estimuladora del sensorio, tiene su configuración impregnada de sentido, el cuál resulta pregnante para la propia configuración del objeto estimúlico, como mostró con toda claridad y contundencia la "Psicología de la Gestalt" en la primera mitad del siglo XX. ¡Vemos y oimos en gran medida desde lo que creemos o esperamos ver y oír. Sin ello serían incomprensibles las transformaciones y deformaciones perceptuales en los fenómenos psicopatológicos! ¡¡Pero tampoco serían comprensibles las percepciones normales!!

            Los fictos, objetos de ficción cuya estructura es básicamente imaginaria, configuran todos los objetos del arte, desde la pintura al cine, donde lo configurante es el sentido expresado. Tomando en cuenta que tanto expresa lo manifestado como lo no manifiesto, como sucede en los silencios poéticos o con lo inacabado en una figura pictórica. Pero también son estrictamente fictos, las imágenes presentes en un recuerdo o en una previsión.

            Lo imaginario actualizado sólo en el ámbito de la imaginación (la imagen) es, precisamente, la presencia de una configuración de sentido expreso, es la expresión con carácter sensorial-simbólico de un sentido, es una fisonomía, como lo vió la investigación fenomenológica de Sartre * y otros. ¡En las vivencias psicopatológicas lo determinante es generalmente la fisonomía del objeto: la apariencia de atrapante que el ascensor presenta al claustrofóbico!

            Los conceptos, el tercer tipo de objeto vivencial, son estructuras de significados puros, de símbolos informacionales abstractos, desprendidos de toda presencia sensorial de las estructuras reales. Son las ideas, en el sentido vulgar del término, que tenemos o nos formamos acerca de las cosas. En el concepto no está presente facticamente la cosa misma, ni está presente su imagen expresiva, su fisonomía sensorial. En el concepto sólo tenemos presente la supuesta estructura significativa, como relaciones abstractas que explicarían al entendimiento como es, detrás de su apariencia, la estructura interna de la cosa pensada.

            Los pensamientos, sean éstos ideas que nos formamos o creencias en que estamos (Ortega*, 1942) condicionan enormemente nuestras vivencias y, por lo tanto, nuestra vida, ya que construyen la trama fundamental de nuestra Cosmovisión, de nuestra imagen del mundo como posibilidades o imposibilidades para nuestro vivir en él. La presencia de la posibilidad (o imposibilidad) para mi vida, es lo que me afecta.

            En los tres tipos de objetos intencionales, lo determinante son los motivos (en el sentido pictórico del término), los motivos vivenciados, ésto es el sentido vivenciado que configura lo que en psicología llamamos las motivaciones de nuestra conducta. Si el sentido de algo (vivencia) es de atrapamiento amenazante...nos motiva a no entrar, a alejarnos de ese algo. (En una fobia esto configura la conducta contrafóbica).

            Dado el carácter pasivo de la vivencia, en ella el sentido tiende a invadir al sujeto, a inundarlo afectivamente. Por ello los afectos vivenciales tienden a ser emociones. Los afectos que predominan en las vivencias son las emociones y no los sentimientos.

            Si estos últimos, los sentimientos, son afectos que una persona tiene hacia algo, la emoción es un afecto que viene (proviene) del sentido simbólico del objeto vivenciado y que penetra al sujeto pasivo de la vivencia, con su sentido afectante, produciendo -la motivación-  una e-moción, un movimiento hacia fuera, ya sea un movimiento (moción) expresivo o un movimiento de conducta. Estos movimientos (mociones) producidos por la emoción son meras reacciones (pasivas) del sujeto vivencial, NO son respuestas activas de la persona, como en el caso de los sentimientos.

La experiencia personal-realizadora (racional)

            La experiencia inmediata era impersonal, era lo meramente vivido, que en el caso humano es experiencia natural (dada) de realidad.

            La vivencia era lo vivido hecho explícito para una persona concreta (particular), en su grado primero de personalización (el "me"), como siendo el individuo que soy dentro de mi colectividad. Y es vivencia de sentido, de información de posibilidades, en última instancia vivencia de realidad irrealizada en su contenido, en su facticidad, por el Logos.

            Ahora veremos que, según Zubiri, hay otra experiencia, la experiencia personal-realizadora. Esta es una experiencia de la persona plena, quien la realiza activamente en el mundo real, como exploración racional de sus estructuras. Esta experiencia, que también puede ser llamada racional ha sido exhaustivamente expuesta por Zubiri en "Inteligencia y Razón"*, tercer tomo de su trilogía. Para su pleno conocimiento remito a dicha exposición; aquí sólo mencionaré lo esencial para su clara distinción de la vivencia y también de la experiencia inmediata. Todo dentro del marco de una antropología y no de una filosofía pura.

- Quién realiza la experiencia racional? Soy Yo, yo mismo, quien realiza la experiencia personal. Aquí la persona se ha desplegado plenamente en el mundo. Más allá del "me" vivencial y del "mi" autoapropiativo, aparece la persona yoizando su vida, como un sujeto pleno de sus acciones, como un yo activo que realiza su vida desde su mismo yo. Soy yo mismo quien hago mi experiencia.

- Mi experiencia personal la hago yo, es algo que yo produzco, en interacción con el mundo, claro está. Pero la experiencia personal-realizadora no es algo que me sucede, como la vivencia, es algo que yo hago: una actividad activa.

            Ahora bien, esta dinámica, esta actividad experienciadora es plenamente activa. No es una dinámica reactiva, originada por el impacto afectante de un estímulo o una emoción. La experiencia personal-realizadora que yo hago, tiene su origen en mí mismo. La dinámica comportamental de ese hacer experiencial es originada en mi propia mismidad como sujeto yoico que configura propositivamente su propio intento de exploración y/o transformación de las estructuras reales de la realidad del mundo.

            - Este intento activo que yo hago como experiencia realizadora, lo hago, lo realizo "en" el mundo. Si la vivencia se cumplía, se daba en la dimensión simbólica de mi psiquismo, en el ámbito de mi relación puramente informacional con el mundo, dada por el medio; la experiencia realizadora la hago yo en mi interacción fáctica directa con las realidades que están realmente en el mundo, más allá de mis vivencias dadas.

            Esta experiencia personal-realizadora tiene el carácter de encuentro directo (no mediado) entre mi estructura real (mi mismidad personal) y las estructuras reales del mundo (la misma realidad).

- Este encuentro fáctico directo no es un encuentro meramente cognitivo afectivo, como en el caso vivencial. Es un encuentro accional, es una interacción práxica. Con mi comportamiento experimentador produzco transformaciones en la realidad de las cosas mundanas y produzco mi propia transformación en mi estructura real (personal).

            Esto es así aún cuando mi intención la constituya yo como intención meramente indagatoria de información acerca del mundo. La búsqueda de la información real sobre la estructura de la realidad, que está en la realidad misma, en el mundo y no en mi mente, implica siempre necesariamente una interacción práxica. Es lo que constituye precisamente el método experimental en ciencia. El experimento es un tipo de experiencia, pero toda experiencia real implica cierta interacción entre las estructuras fácticas del sujeto de experiencia y las del objeto de la experiencia.

            <<Valga como ejemplo diferencial entre vivencia y experiencia lo que sucede en los fenómenos psicopatológicos fóbicos: un fóbico reacciona automáticamente con una conducta de evitación al aspecto (fisonomía) amenazador del objeto o situación fóbica dado en su vivencia. Una persona normal (no fóbica) responde ante un aspecto determinado explorando la estructura real de la situación (u objeto) para des-cubrir la verdadera realidad más allá del aspecto dado, más allá de la fisonomía y el nombre. Un fóbico jamás examina o explora la estructura real del objeto fóbico, su conducta fóbica está determinada por su vivencia, de la cual no sale para hacer experiencia en esas situaciones fóbicas.>>

            - La experiencia, como comportamiento interactivo que yo mismo hago directamente con la realidad del mundo implica, desde el punto de vista cognitivo, una nueva actualización de la realidad. Esta re-actualización cognitiva de la realidad la cumple la razón.

            Ahora bien, la razón No es una función de la conciencia ni es una capacidad del sujeto para construir el objeto del conocimiento. Este era el modo de concebir la razón desde el racionalismo decimonónico, producto del idealismo trascendental, more kantiano.

            La razón, según Zubiri, es una marcha activa hacia el descubrimiento de lo que la realidad es en la misma realidad. La razón es "búsqueda de realidad" (1983, pág.24) De aquí que la actividad de la razón experiencial realiza descubrimientos de la estructura del mundo real. Esa búsqueda es provocada (en el sentido de invocada) por la misma realidad, pero es una marcha que hago yo.

            Y esta marcha de la experiencia racional es una marcha física en la realidad, hacia la realidad no descubierta aún. No es una actividad especulativa, es una actividad física de probación de la realidad. O, mejor aún de comprobación. ¡Se prueba el sabor del azúcar (con el sensorio gustativo) para com-probar que es realmente azúcar!

            ¡La experiencia racional es una acción racional-sentiente realizada con la realidad! Es una actualización sensitiva de la realidad con carácter racional y NO una especulación de la razón pura. De aquí que la experiencia racional no consiste meramente en distinguir y/o diferenciar símbolos, significados, conceptos, sino que consiste en dis-cernir ejecutivamente estructuras reales en la realidad. (ob.cit. pág. 227)

- La experiencia personal-realizadora, por ser racional discierne  (cognitivamente) estructuras. Pero por ser praxis real-realizadora, la experiencia racional discrimina con y para la conducta unas estructuras reales de otras.

            Es en la "experiencia racional", con su actividad real con y en la realidad, donde se produce la real objetivación de la realidad. En la vivencia el objeto era meramente intencional, esto es, un objeto para el sujeto. En la vivencia el objeto es el sentido que está afectando al sujeto.

            En la experiencia racional la persona objetiva criticamente (discierne y discrimina) la realidad más allá de su estimación (objeto trascendente y no meramente trascendental), objetiva lo real en el mundo y no en su modo subjetivo de sentir, creer y desear. La persona, con su experiencia, hace aparecer lo real del mundo más allá de ella, como algo o-puesto a su propia persona (ob-positum= ob-jeto) (ob.cit. pág 177)

- Esta comprobación racional de la estructura de lo real, que es descubridora y creadora de formas reales -de aquí que sea experiencia realizadora- esta com-probación física es siempre, como ya he dicho, una co-actualización racional. De aquí que la razón NO es algo del sujeto que crea el objeto o que aplica al objeto. ¡La razón es del sujeto y de la realidad al unísono! "La razón es ante todo mi razón. Pero por otro lado, es innegablemente una razón de las cosas reales mismas". (ob.cit., págs. 40-1)

Por ello la realidad le da o le quita la razón al ser humano. Esto es claro en cualquier experiencia cotidiana pero es evidente en las experiencias del conocimiento científico. ¡El experimento ratifica o rectifica la hipótesis!

            Es muy importante consignar que no es la lógica del juicio la que dictamina lo que encontrará la búsqueda racional en la experiencia de lo real. Por el contrario, es la estructura misma de lo real, descubierta con la experiencia, la que dictamina la lógica. ¡Hago aquí la anotación porque en psicopatología constatamos frecuentemente el intento opuesto: el paciente pretende realizar su experiencia desde los esquemas lógicos, construidos en su ámbito vivencial como categorías, modelos o normas ideales. Por ejemplo, los perros (todos=categoría) muerden o la responsabilidad de una madre sobre los hijos es absoluta (modelo) o hay que sacrificarse altruistamente para obtener reconocimiento (norma ideal)!

            En todo caso, es frecuente en psicopatología que el paciente mida la realidad (de lo otro o la propia) desde el plano de las posibilidades meramente pensadas. Mide el ser desde el deber ser, por ejemplo. En la vida sana el sujeto, por el contrario, mide las posibilidades, el poder ser, desde el ser real de la realidad comprobada experiencialmente. Por ello la conducta sana es mesurada, no como la psicopatológica que es desmesurada (vista desde la realidad). La sana mesura la aporta al comportamiento la estructura real  (con sus límites) descubierta operativamente con la experiencia en el mundo real. (ob.cit., pág.57)

            La razón de las cosas reales da que pensar y guía al pensamiento y al comportamiento, incluso en las dimensiones más creativas de ellos.

- La experiencia racional descubre, pone de manifiesto la estructura profunda de la realidad, yendo más allá del aspecto (fisonomía) y del nombre de las cosas presentes en el aparecer vivencial, superando la ingenuidad de la vivencia. La experiencia racional es crítica, explorando en lo profundo de lo real para tomar la estructura profunda de la misma realidad como fundamento del comportamiento realizador. ¡En psicopatología, como ya he dicho, el fundamento exclusivo de la conducta suele ser el sentido implícito  en la fisonomía o en el nombre del objeto vivencial! (aspecto y nombre fueron detectados ya por Aristóteles como fuentes primordiales de error cognitivo)

- Por último, la experiencia racional en el mundo real, por todo lo dicho, tiende a ser una experiencia realizadora de la realidad misma ya que, con su exploración crítica interaccional hace aparecer, de modo manifiesto, dimensiones profundas de lo real no desplegadas aún, realizando posibilidades reales que la realidad puede dar de sí, desde ella misma.

            Al tiempo, la experiencia racional que yo hago me hace llegar a ser, a mí mismo, lo que yo puedo llegar a ser, me realiza a mí mismo. Es una experiencia personal-personalizadora. A diferencia de la vivencia que es algo que se me da impersonalmente, que le sucede pasivamente a mi persona, la experiencia personal-realizadora es una praxis que yo mismo ejecuto desde mí mismo con la realidad misma trascendente a mi persona.

            Esa ejecución práxica es una con-strucción, una estructuración realizada con mi realidad y con la realidad otra: la experiencia racional es realizadora de mi persona y personalizadora de la realidad del mundo.

            - El que mi praxis experiencial la haga yo desde mí mismo, desde mi propia intimidad (excusen el pleonasmo), le otorga  a las acciones de mi comportamiento el carácter de respuestas (personales) a las pro-puestas del entorno, que ya no operan como motivaciones desencadenantes de conducta, sino que dichas propuestas  yo mismo las transformo en mis motivos personales para com-portarme personalmente.

Síntesis:

            Para finalizar este trabajo, sintetizo diciendo que hay dos tipos de experiencia y un tipo de vivencia. Las tres son diferentes manifestaciones de la autoevidencia de la vida.

            La vida es automanifestante (en esto consiste la sensibilidad) y la vida humana es automanifestación e-vidente. El "e" de la e-videncia es la aparición ex-plícita, en el vivir, de ambos polos de la vida humana: el viviente y lo vivido, como realidades con estructuras (ex -tructuras) propias aunque correlativas. Cada polo de la vida manifiesta la estructura suya, propia (realidad: ser <<de suyo>>).

            La distinción progresiva de ambos polos, con la progresión diferenciadora (y distanciadora), que lleva a discernir (libertad de) en la operatividad de la vida entre mi propia y personal estructura y las del mundo; y a discriminar (libertad para) entre las distintas realidades del mundo para operar sobre ellas, lleva -esta progresión manifestativa- a la e-mergencia de los polos de la vida en tres niveles progredientes:

1- Experiencia inmediata: éste es el plano de lo (meramente) vivido. Es el primer nivel de automanifestación de la vida humana. Aquí la experiencia es dada como trato inmediato, no diferenciado, entre lo que soy (ser humano real) y la realidad externa que hay ahí espontáneamente y que es la que es interactuando con mi realidad.

En lo vivido  hay distinción sensible entre el viviente y lo experimentado realmente, pero no existe ni sujeto ni objeto diferenciados explícitamente. (No hay conciencia de). Esta es una experiencia compacta de vida realizándose, donde sólo se ha hecho manifiesta la realidad (porque la sensibilidad ha devenido inteligente), pero en la cuál aún yo no me he hecho manifiesto, ni se ha hecho manifiesto objetivamente lo real.

            2- Vivencia: éste es un segundo momento de la automanifestación de la vida, en el cuál lo real se actualiza como un objeto con sentido que me afecta. Aquí lo vivido aparece vivenciado explícitamente como algo que afecta a mi vida. Es un objeto intencional referido a mí como sujeto de mi propia vida.

            Conjuntamente con el sentido con que me aparece el objeto intencional, aparezco yo como siendo afectado....en mi estar viviendo. Aparezco como sujeto pasivo de mi vivir, sintiéndome afectado por el sentido.

            Este segundo momento de automanifestación de la vida hace evidentes los dos polos del vivir humano, como vida con significado, haciendo evidente el sentido de lo vivenciado y haciendo evidente al vivenciante como afectado por el sentido. Con el plano vivencial surge -se manifiesta- el ámbito psíquico, el ámbito del sentido con sus dos polos hechos evidentes: el objeto sentido (noema) y el sujeto que siente (noemático).

            El surgimiento del ámbito vivencial, con la evidente diferenciación entre lo vivenciado y yo como vivenciante o vivenciador de eso que me afecta, se produce gracias al trabajo del logos, que promueve la toma de distancia física del entorno, liberando lo simbólico (el significado informacional) de su soporte físico, haciendo aparecer el ámbito psíquico y en él el sentido de las cosas (objetos) para mi vida.

            Los objetos vivenciados son realidades irrealizadas en su contenido, en sus notas estructurales, en su quididad, (perceptos - fictos - conceptos), gracias al logos imaginante creador. Los objetos vivenciales son posibilidades para la vida de alguien, son lo que serían si su sentido se realizase. Son posibilidades genéricas.

            Del otro lado, el sujeto vivencial es la persona que vivencia algo en su vivir, apareciendo en su primer nivel yoico, como simple <<me>> afectado. Me gusta o disgusta, me asusta, me tranquiliza, etc.. Aparece como sujeto afectado personalmente de un modo todavía impersonal, como persona afectada pasivamente por el sentido que su vivencia le impone a él en particular, pero como mero individuo (singular) de un colectivo genérico.

            El sujeto vivencial tiene distancia física de la realidad (puede vivenciar algo muy distante en el espacio y en el tiempo), pero no tiene distancia ni libertad en el plano del significado de los objetos vivenciales para él, en el plano del sentido, ya que éste no es sólo coherente con él, sino que es in-herente a a su vida.

            3- Experiencia racional (o personal-realizadora): Este segundo tipo de experiencia, es nuevamente experiencia de realidad (y no vivencia de irrealidades, de meras posibilidades). Pero a diferencia del primer tipo de experiencia, la inmediata, que era experiencia real de vida espontánea, dada ingenuamente, la experiencia racional es búsqueda activa y crítica de realidad en el mundo.

            En este tercer momento de automanifestación de la vida aparezco plenamente Yo, como siendo Yo mismo quien hago mi experiencia de las cosas. Esta experiencia de realidad no me es dada meramente viviendo mi vivir ingenuo, ésta es una experiencia que yo hago como marcha fáctica en el mundo real, en búsqueda de experimentar las estructuras reales de la realidad del mundo.

            Con ese hacer experiencial que Yo mismo hago, pongo de manifiesto, hago aparecer, de un modo objetivamente crítico, las estructuras reales más allá de mi parecer o de las apariencias de lo real. Hago evidente lo que verdaderamente es la realidad.

            Aquí sujeto y objeto experienciales no son meramente intencionales (como en la vivencia), sujeto y objeto son realmente trascendentes. No son mera correlación de sentido, sino estructuras propias que están más allá la una de la otra -mi mismidad y la realidad misma- con sustantividad propia aunque en ultimidad participen -sean partes correlativas- de un mismo Uni-verso.

            Con este tercer momento de auto-evidenciación de la vida, el sujeto personal      -Yo mismo- asume su propia intimidad, sus cánones propios, como originándose en sí mismo (autonomía) y discierne sus propios criterios personales de los criterios ajenos (heteronomía), especialmente de los criterios de los colectivos sociales de pertenencia en que él, como individuo, fue culturalmente originado. En la experiencia racional la persona ejecuta libremente su propia conducta.

            Con esta experiencia personal -desde sí mismo- el sujeto de su propia vida personaliza su mundo y se personaliza -se realiza- a sí mismo. Al tiempo, su experiencia racional, como probación física de la realidad trascendente, implica (y explicita) no sólo su propio discernimiento, sino que implica una actividad discriminante en la realidad  del mundo, guiado por las estructuras propias  (los propios límites) de lo verdaderamente real en el mundo. La experiencia personal pone de manifiesto la estructura profunda de lo real, siempre parcialmente, claro está. Con ello, esta experiencia es desvelatoria, descubridora y creadora de estructuras reales, es auténticamente realizadora.

            Para finalizar, de cara a la claridad expositiva en un tema farragoso como éste, en el cual navegamos sin muchas brújulas por mares inciertos, haré una glosa esquemática y telegráfica de las diferencias entre vivencia y experiencia racional.

• La vivencia es algo dado. La experiencia es algo logrado, es camino recorrido (Er-  fahrung).
• La vivencia me es dada por mi vivir, mi estar viviendo. La experiencia la hago yo en el mundo.
• Lo vivenciado es el sentido de la realidad irrealizada en simple aprehensión del Logos sentiente. Lo experienciado es la propia estructura de la realidad del mundo <<en>> la realidad, ex-plorada con la razón sentiente.
• Lo ex-preso de mi ser en la vivencia es el primer momento impersonal del me, de la dinámica de suidad, de yoización no cumplida plenamente. En la experiencia soy yo el que está ex-presamente realizándose.
• Las afecciones en la vivencia son emociones padecidas por el me. En la experiencia soy yo quien tiene sentimientos hacia la realidad.
• En la vivencia hay una ex-timidad (estimación de sentido de lo otro) impresa sobre un me, no plenamente sustantivado, constituyendo-me como intimidad En la experiencia hay una intimidad propia plenamente sustantiva, siendo yo mismo quien se ex-presa. Manifiesto mis dimensiones íntimas.
• Las vivencias me hacen ser de un modo individual. Constituyen mi personalidad básica desde el medio. En mis experiencias yo me hago a mí mismo. Yo mismo realizo mi propia personalidad, apropiándome -incorporando- un mundo personal.
• La vivencia es ingenua; en ella para el me es lo que parece ser. Con la experiencia yo discrimino entre lo que es real en la vivencia y lo que es real en la realidad. La experiencia es crítica, o al menos posibilita la actitud y conducta crítica.
• La vivencia es genérica: tengo la vivencia de este ejemplar individual de un género dado, en tanto que me siento un individuo de un colectivo humano. La experiencia es singular (discreta), hago la experiencia de esta concreta y particular realidad respecto de esta concreta y particular  persona que soy yo mismo.
• El objeto de la vivencia es un objeto intencional, es un objeto del sujeto y para la estimación del sujeto vivencial. El objeto de la experiencia es un objeto del mundo real trascendente al sujeto. Es un objeto trascendente. Y es un objeto para la realización tanto de la persona experienciante cuanto del mundo real.

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