La Realidad como Objetivo y fundamento de la Psicoterapia Fenomenológica (La arqueología del objeto)

El problema de la realidad es algo nuclear y fundamental en toda la psicopatología y, por tanto, en cualquier aproxi­mación terapéutica a un estado psicopatológico.] La psicoterapia de las neurosis la instauró Freud como un desvelamiento de la "arqueología del sujeto". Fue Husserl, a través de su método fenomenológico, quien superó la dicotomía cartesiana entre sujeto y objeto, paten­tizado su co-implicación intencional en todo "fenómeno de conciencia". El desvelamiento del sentido de los fenómenos psíquicos implica necesariamente la “arqueología del objeto”.

La epistemología genética desde Piaget nos ha evidenciado que el objeto es "algo" que va surgiendo, poco a poco, frente al niño. Cada estadio del desarrollo infantil implica un tipo formal distinto de objetos, de espacio, de tiempo y de rela­ción causal entre ellos. Todos esos objetos tienen “carácter vivencial de realidad”, dado que la mente humana “reifíca” todo lo que hace presente. Pero la “realización” de la vida depende de las características de la realidad, más allá de la vivencia, a las cuales accede el sujeto gracias a su “maduración mental” crítico-autonómica, más allá de la mentalidad pasiva-dogmática. Esta maduración mental es el objetivo de la psicoterapia.

Introducción

            El problema de la realidad es algo nuclear y fundamental en toda la psicopatología y, por tanto, en cualquier aproxi­mación terapéutica a un estado psicopatológico.

            Desde el criterio nuclear, sostenido por muchos autores, de que ella -la psicopatología- se asienta siempre sobre un síndrome "despersonalización-desrealización", hasta los pro­blemas del "contacto con la realidad" o la "realización de sí mismo", dicho "problema de realidad" es algo omnipresente en todas las descripciones de estados psicopatológicos y en todas las teorizaciones acerca del "criterio de realidad", tanto en el paciente cuanto en el psicopatólogo o el terapeuta.

            De lo que no cabe duda es de que "la realidad" es uno de los polos constituyentes (junto con el sujeto) de la estruc­turación dialéctica del comportamiento humano.

            Pero es tal vez en el ámbito de la neurosis y de su po­sibilidad de terapia psicológica, donde más directamente se encuentre implicado el problema de la realidad. Siempre se ha sostenido como criterio diferencial básico de la neurosis frente a la psicosis, el hecho de que los pacientes neuróticos "no pierden el contacto con la realidad". Al mismo tiempo, las dificultades del "manejo de la realidad" serían inherentes a todo problema neurótico.

Instauración de la Psicoterapia

            Lo que puso en la pista a Freud para la nueva comprensión de los síntomas neuróticos, fué precisamente que éstos no pre­sentaban una estructura "real" u objetiva, sino una estructura "subjetiva". Por ej. los síntomas pseudo neurológicos.

            Ahora bien, el trabajo realizado con su teoría psicoanalítica, consistió básicamente en el criticismo del sujeto de la conducta. El gran mérito de Freud fue moverse fuera del paradigma del sujeto humano, vigente en su época, el de un yo racional y consciente, que actuaba "desde" la con­ciencia y "por" razones.

            Su genialidad (sobre todo moviéndose dentro de las cien­cias naturales) fué cuestionar lo que, funcionando como axio­mas, se daba precisamente como evidencia incuestionable.

            Freud descubre que la conducta humana está movida más por lo irracional que por la razón y que el propio sujeto no es consciente de la mayor parte de los motivos de su comporta­miento.

            Por lo tanto, el verdadero sujeto de la conducta no es el que el propio sujeto cree ser. En el seno de lo subjetivo descubrirá Freud una trama compleja de fuerzas pulsionales y afectivas que constituyen la conducta a espaldas, en gran me­dida, de la conciencia.

            Esa dinámica de fuerzas inconscientes y conscientes muestran, así mismo, que el sujeto de la conducta no implica esa unicidad inquebrantable que el yo pretende patentizar, incluso en su textura gramatical como primera figura del sin­gular. Aparece en la doctrina de Freud la tópica del aparato psíquico del sujeto que, con su tripartición (yo-superyó­-ello), indica un origen politópico de la conducta.

            Este ha sido -históricamente- un duro golpe al idealismo del yo trascendental de toda la psicopatología del siglo pa­sado y también de la epistemología entonces vigente.

            Desde este último punto de vista -el epistemológico- la doctrina freudiana ha tenido un impacto crítico renovador que persiste hasta la actualidad, con una mayor vigencia tal vez que en cualquier otro campo. En efecto, Freud pone al descu­bierto que el sujeto comportamental y captativo no es un ente único, compacto y homogéneo, siempre idéntico a sí mismo. Por el contrario, el sujeto sería un fluir dinámico de fuerzas, nunca estable ni conclusa, cuya totalidad relacional consti­tuiría lo que hoy llamaríamos un "sistema". Señalo, de paso, que en ésto Freud participa de la revolución gnoseológica anti-substancialista de fines de siglo. Los entes de la reali­dad, que antes eran vistos como unidades aisladas, mera patentización existencial de la substancia propia de cada uno, subyacente en una intimidad metafísica, son ahora contemplados como unidades resultantes de una dialéctica relacional cons­tituyente. (El "cosismo" es reemplazado por la dialéctica de la teoría general del sistema).

            El ente humano, con Freud, deviene una dinámica relacio­nal intrapsíquica e inter-psíquica. Y aún más, esa dinámica (pulsional) que constituye al sujeto es deviniente, es evolu­tiva. El sujeto actual y actuante es fruto de su pasado. Apa­rece el tema de la "arqueología del sujeto", que va a centrar toda la labor analítica del freudismo sobre dicho sujeto y toda la acción terapéutica del psicoanálisis (al menos del or­todoxo). Se trata de ayudar (y provocar) a la toma de con­ciencia del sujeto de su propia historia constituyente, de sus etapas dinámico-libidinales, de sus sucesivas identifica­ciones, proyecciones, etc. y de sus traumas psíquicos que fi­jaron dichas dinámicas impidiendo la progresión del sujeto y determinando lo que percibe el sujeto en su entorno y lo que pretende conseguir en él.

            La liberación terapéutica de esas fijaciones llevaría al sujeto a ver "la realidad tal cual es" y a actuar de modo congruente con ella.

            Es justo recordar aquí que el primer criticismo cabal del sujeto humano fue realizado por Hegel, de un modo grandioso y ejemplar, aún dentro de la necesaria limitación epocal que determinaría su postura idealista. Hegel, en su "Fenomenología del espíritu" nos muestra, por primera vez de un modo moderno, que el sujeto y su conciencia va desplegándose  progredientemente en el tiempo, así como va constituyéndose su obra en el mundo, el "espíritu objetivo".

            La primigenia instauración de la psicoterapia -mérito perenne de Freud- la realiza éste sobre esa saga de criticismo del sujeto que a partir de Hegel dominaría el panorama inte­lectual occidental, originando nuevas visiones del hombre, cuyas huellas llegan plenamente hasta el presente. Valga se­ñalar sólo a Marx y su descubrimiento del condicionamiento de la conciencia por condiciones de clase y su dinámica de pro­ducción o a Dilthey originando la concepción histórica de la vida y los subsecuentes historicismos.

            Freud centra su labor en dicha "arqueología del sujeto". No es que no trate en su obra del problema del "objeto de la conducta". Allí está nuclearmente en su teoría (y praxis) el problema de la "catexis libidinal", de los desplazamientos, proyecciones, sobre-investimentos del objeto, etc...

            Pero para Freud se trata aún de lo que podríamos llamar "modos de relación" con los objetos, que modifican los conte­nidos significativos de dichos objetos, pero no los caracteres objetales del objeto. Para Freud, los objetos tienen ya el carácter de objetos. Los objetos del sujeto analizado por Freud, tienen siempre el "carácter formal" de objetos y ésto vale tanto respecto a los objetos "de" la realidad, cuanto a los fantasmáticos.

            No podía ser de otro modo ya que los tiempos no estaban maduros para la crítica gnoseológica del objeto y del proceso concienciador que lo constituye. Freud -como es sabido- no re­aliza la crítica de la conciencia misma y de sus contenidos, las "representaciones". Toda la psicología freudiana (incluida la de Lacan) es una psicología de la “representación”.

El criticismo del objeto y de la conciencia

            Ya Kant había iniciado el pensamiento crítico, mostrando que algunos caracteres del objeto (como espacio y tiempo) eran categorías del sujeto. Pero había dejado a éste y a su objeto encerrados en el ámbito "mágico" de la conciencia.  

            Había que esperar el tiempo de Husserl y de Heidegger -a sus seguidores y coetáneos- para encontrar plenamente reali­zada la crítica del sustancialismo de la conciencia y de sus objetos, para ver de este modo al hombre libre de las repre­sentaciones de su conciencia y en condiciones de relacionarse fácticamente con la realidad de un modo directo (en una dia­léctica práxica sujeto-mundo, constituyente de ambos polos del comportamiento). Se habrá superado así ese abismo enigmático que separaba al sujeto humano de la "realidad exterior", como era designada, y que señalaba la exterioridad inalcanzable de la realidad respecto del ámbito de la conciencia, donde sólo "entraban" (o se producían) las "representaciones" de dicha supuesta realidad exterior.

            Pero vamos por pasos, aunque sean sucintos.

            Fue Husserl el que inició el camino frontal de superación de la dicotomía cartesiana que separaba "radicalmente" al su­jeto cognoscente de la realidad (dentro de la cual, como todos sabemos, situaba también Descartes al cuerpo portador de la mente). Desde su leitmotiv, "a las cosas mismas" (zu den sachen selbst) desarrolla Husserl su método fenomenológico, que nos mostrará no una separación abismática entre yo y no-yo al estilo Kantiano, sino, por el contrario, la relación dialéc­tica constituyente del fenómeno, la intencionalidad. El hombre no se relaciona con cosas sino con fenómenos. Y los fenómenos son el aparecer mismo de las cosas, tal cual se muestran ellas a la conciencia,  pero, a su vez, la conciencia, en palabras de Husserl, "es la propia manifestación de lo que en ella se ma­nifiesta".

            La "conciencia de" y "lo concienciado" tienen ahora una unida estructural, la intencionalidad, que es el modo en que aparece lo que aparece, el fenómeno. Así, un fenómeno imagi­nario tendrá unas características formales propias, distintas, p. ej., de un fenómeno perceptual, aunque el contenido objetual sea el mismo. (Un árbol visto no es idéntico a ese "mismo" árbol recordado). Señalemos aquí todo lo que este avance metodológico aportó a la precisión psicopatológica du­rante los 30 años subsiguientes a la magnífica labor de Jaspers, de principios de siglo. (También señalo aquí la to­davía magramente explotada diferenciación que hiciera poco después Strauss, entre los fenómenos visuales, acústicos, tactiles, gustativos y olfatorios, donde los fenómenos tienen formas totalmente distintas de manifestarse y donde la rela­ción sujeto-objeto es también diferente en cada sensorio).

            Pero si bien Husserl inaugura, con su fenomenología, el camino de superación del sustancialismo de los objetos de la realidad y del sujeto y su conciencia, y de su separación abismática, constituyen él y su obra sólo el comienzo de este camino.

            En efecto, Husserl muestra la dialéctica unitaria entre concienciación y concienciado, dentro del fenómeno de con­ciencia, pero sigue preso de "la conciencia" y por ello sigue postulando la preexistencia acabada del yo trascendental y de los objetos de la realidad, que serían totalmente trascendentes a la conciencia.

            Será principalmente (no únicamente) Heidegger quien rea­lizará la magna obra de la crítica de la conciencia, superando así el "conciencialismo" y con ello la preexistencia del su­jeto y del objeto como entes sustanciales.

            Para Heidegger no existe dentro del sujeto un espacio, la conciencia, donde entrarían los objetos exteriores de la rea­lidad en calidad de representaciones o de fenómenos de con­ciencia. Para este autor el hombre existe siempre ya trascen­diendo al mundo, es-en-el-mundo. El hombre no esa ya un sujeto frente al objeto, sino un "Dasein", un "ser-ahí". Su ojo es solo ojo allí, en el rostro del mudo que se revela "en" su mirada. Mirada que se cumple, que existe sólo en lo que apa­rece en esa mirada. La unidad existente-mundo es intrínseca y no extrínseca. No hay existente humano sin mundo, como tampoco hay mundo sin existente.

            Para Heidegger el fenómeno es lo que aparece, tal cual aparece. No hay una cosa detrás del fenómeno, no hay más que fenómeno y éste no sería una mera manifestación de otra cosa que se ocultaría detrás del fenómeno. Por ello la fenomenología en manos de Heidegger se hace hermenéutica, in­terpretación que es mero desvelamiento, explicitación o des­pliegue del propio fenómeno y sus estructuras. La hermenéutica no será -de ninguna manera- una interpretación que remite desde el fenómeno a otra cosa, como si aquel fuese una mera apariencia o un símbolo ocultativo. La hermenéutica fenomenológica no es una interpretación según modelos o tablas de significado. Es simplemente un método que intenta poner a la luz todo lo que el fenómeno ya es. Pretende hacer hablar claramente al fenómeno. Es la función del "logos" (habla manifestativa) de la fenomeno-logía.

            No es el momento de entrar en todo lo que esta labor crítica significó (y sigue significando) para la filosofía, para las ciencias antropológicas y para la epistemología. Se­ñalamos aquí solo la coincidencia con la nueva epistemología, para la cual la pretensión de asepsia cognitiva del neopositivismo era una pretensión idealista, ya que en todo estudio de un objeto o suceso participa el sujeto, quien, con su acción cognitiva (un experimento p. ej.), modifica y aún más, constituye en parte al objeto del estudio.

            Con la fenomenología hermenéutica que instaura Heidegger se ha abierto la posibilidad de ir desvelando que sujeto y objeto (del comportamiento) no son entes preexistentes y aca­bados, que subsisten por sí mismos desde sus respectivas esencias substanciales independientes, sino que ambos son re­sultado de un proceso dialéctico que va constituyéndolos en el tiempo.

            Con esto nos acercamos un paso a nuestro tema, la "ar­queología del objeto". Problema éste que se ha convertido en uno de los temas centrales de la filosofía de este siglo (ver p. ej. Foucault), pero también en tema central de la filosofía de la ciencia y de la epistemología.

La epistemología genética de Piaget

            La labor de Piaget es paradigmática para todo cuestionamiento riguroso, tanto científico cuanto filosófico, sobre el problema de la aparición del "objeto real" al hombre.

            Los hallazgos piagetanos acerca del progresivo y progrediente ir surgiendo el polo objetal y el polo subjetal de la conducta, desde la propia dialéctica conductual, son suficientemente conocidos y reconocidos como para hacer aquí un mero señalamiento de esos hallazgos y de su importancia para nuestro tema, sin tener que entrar en su descripción.

            No es que el niño, en su progresivo desarrollo, vaya te­niendo distintos modos de comportamiento frente a un objeto ya "hecho" desde el comienzo. Ni siquiera es que el niño en su maduración vaya dándose cuenta de "cómo es realmente" el ob­jeto. No. El niño (que tampoco está "ya hecho") va desa­rrollando modos sucesivos, formalmente diferentes, de relación con el entorno, lo cual va haciendo surgir, dentro de la pro­pia relación conductual, distintos "tipos" de objetos y dis­tintos tipos de entorno (al mismo tiempo que van surgiendo distintos tipos de sujeto en el niño mismo).

            Lo que va cambiando durante el desarrollo, es el tipo de "operaciones" en que se ven involucrados el niño y su entorno, a través de los dos mecanismos básicos, señalados por Piaget, la innovación y el equilibramiento.

            Así, poco a poco, va surgiendo en el seno de la conducta el objeto consistente, persistente e independiente del sujeto, al cual denominamos "real", precisamente por detentar dichas características.

            Por otro lado, el desarrollo de dichos "tipos" de objetos es coetáneo de la estructuración coherente del conjunto de objetos que van constituyendo "sistemas" globales de relación,

que con sus modos particulares de tiempo, de espacio y de causalidad van haciendo aparecer progresivamente distintos "tipos de mundo".  Es en esos mundos donde el niño se encuentra inmerso en cada uno de sus etapas, como en aquello que hay o que existe así, de ese modo, sin que el niño sospeche siquiera que ese mundo y sus particulares objetos es un constructo operacional en el cual él ha participado acríticamente o, si Vds. lo prefieren, inconscientemente.

            El niño sólo va teniendo delante suyo los objetos -y las relaciones entre ellos- pero no las operaciones práxicas y mentales" en que él está involucrado precisamente para que dichos objetos puedan surgir. El niño es desconocedor de la arqueología constituyente del objeto, que aparece siempre como "ya hecho" para su conocimiento. (Toda arqueología es sólo posible como reconstrucción del proceso constructivo que fué, a través de la de-construcción de lo que es y que tiene por fruto el llevar las cosas más allá de lo que está siendo).

            Dicho aparecer del objeto, como "ya hecho" frente al su­jeto, y alcanzada la etapa en que aquel se presenta como per­sistente más allá de lo que está siendo).

            Dicho aparecer del objeto, como "ya hecho" frente al su­jeto, y alcanzada la etapa en que aquel se representa como persistente más allá del acto práxico, como independiente del sujeto, con existencia propia "en" un espacio y un tiempo que también aparecen como independientes del sujeto, el objeto aparece detentando una consistencia propia. Es esa consisten­cia propia lo que permite luego que el sujeto se pregunte, ya a nivel abstracto, en qué consiste "realmente" el objeto. ¿Cuál es su realidad?

            La respuesta a esta cuestión es siempre inicialmente una respuesta cultural y, por lo tanto, una respuesta de la co­lectividad y su sistema de creencias. El niño pregunta lo que las cosas son, y la micro y macrosociedad a la cual pertenece, le dicen lo que son las cosas, "según las propias convicciones vigentes en esa época, en esa colectividad".

            La interpretación genérica o básica que la cultura occi­dental ha dado (al menos desde los griegos hasta hoy) a la pregunta de "qué son la cosas en realidad", ha sido la de que cada cosa tiene una esencia inalterable oculta detrás de las cambiantes apariencias del objeto. Esa esencia oculta, inde­pendiente de toda otra cosa, autosuficiente y siempre idéntica a sí misma, sería lo que hace que la cosa sea lo que es desde el fundamento de sí misma, sería la "substancia".

            Esta respuesta -una de las que dió el pensamiento griego al alborear la mentalidad lógico-discursiva, surgiendo desde la mítica- ha dado origen al "substancialismo" ya señalado, que triunfó como doctrina metafísica y ontológica a lo largo de toda la historia del pensamiento occidental. Sobre este substancialismo se ha montado toda la filosofía y la ciencia, desde los griegos hasta finales del pasado siglo.

            Cabe señalar que siempre hubo heréticos frente a la he­gemonía doctrinal del substancialismo. Heréticos a los cuales tanto la filosofía de este siglo, cuanto la ciencia positiva de hoy, comienza a darles la razón. La realidad toda, en cualquiera de sus manifestaciones, es el resultado epigénico de un proceso evolutivo constituyente. "Lo que hay es una cosmogénesis". Los átomos van apareciendo desde el más simple hasta los más complejos y pesados. También el árbol de la vida va desplegándose filogenéticamente en especies cada vez más complejas que implican vidas y conductas cada vez más comple­jas, más autónomas y más libres frente al medio. Por último, en la tierra aparece el hombre, también como ser evolutivo, cuya última etapa conocida sería la de "llegar a ser persona" como nos señala, entre otras, la antropología fenomenológico-existencial. Ser persona no es un punto de partida, es un punto de llegada. Y el proceso, el camino, consistiría en la tan manida "autorrealización", la realiza­ción de sí mismo, el llegar a ser realmente uno mismo.

            Pero como indican todas estas fórmulas, el proceso de desarrollo personal "pasa por la realidad". Llegar a ser re­almente. Como la persona, la realidad es un punto de llegada y no de partida.

            La relación dialéctica organismo-medio ambiente, en que consiste la conducta, pasa en el hombre a través de ese pro­ceso que llamamos concienciación, que hace del organismo humano un "sujeto consciente de" y hace del medio ambiente una "situación" (vivida como real) frente a la cual el sujeto tiene que indagar qué son las cosas, para adoptar una postura conveniente y hacer así que su comportamiento con ellas rea­lice sus pretensiones.

            La evolución humana pasa a ser el progresivo y progrediente devenir consciente de lo que es la realidad que le rodea y lo que él mismo es.

            La evolución histórica del pensamiento filosófico y científico de occidente, desde lo mítico, como punto de arranque de los presocráticos, hasta el "Tao de la física" del Fritzjof Capra de hoy, puede verse -robándole aquí la carac­terización a Pániker- como "la génesis de la lucidez".

            Respecto a la historia individual, a la individualización, esta génesis de la lucidez no la muestra con gran rigor, ese paradigma de lucidez que es Piaget.

            El nos ha enseñado a ver que los objetos del mundo adul­to, con su identidad persistente, su independencia del sujeto, sus relaciones "objetivas" de causalidad en el tiempo y en el espacio, tan evidentes e incuestionables para nosotros, son fruto de una larga (13 años) prehistoria. En el seno de esa prehistoria constructiva del mundo adulto, el niño va habi­tando sucesivamente distintas "formas de mundo". Insisto, no se trata de que cada una de las etapas piagetanas nos muestre distintos contenido de significados, distintas interpreta­­ciones de objetos cuya estructura formal sería la misma. No el niño habita progredientemente distintos tipos de mundos, son distintas estructuras formales de objetos, de tiempo, de es­pacio y de relaciones entre ellos y con el propio niño.

            Hay etapas donde el mundo no es aún "cósico" sino fisiognómico-animista, donde todos los objetos revelan expre­sivamente una propositividad intencional, como puede verse también en las relaciones fóbicas del neurótico adulto. Etapas donde el mundo objetal no tiene aún independencia de la acción de un niño todavía egocéntrico, como puede verse también en cualquier neurosis pero en especial en la obsesiva.

            Todas estas diferencias formales, subyacentes en la "ar­queología del objeto" que configura, junto con la arqueología formal del sujeto, la epistemología genética de Piaget, pode­mos pesquisarlas también en los distintos tipos de "mentali­dad" como de hecho realiza la psicología comparada.

La arqueología de la Mentalidad     

            Designo como "mentalidad", con palabras de Zubiri, a la "forma mentis", esto es, a la forma que "la mente" puede tener en su relación con "lo que menta". Me refiero aquí a las lla­madas "mentalidad animal", "mentalidad primitiva", etc..., sin entrar de lleno en el problema espinoso, y en gran parte fal­so, de "la mente" y de su relación con el cuerpo o con el ce­rebro.

            Para nuestro problema, sólo quiero aludir sucintamente a los distintos mundos que implican las distintas mentalidades y que muestran otro escorzo de la arqueología del objeto. (Llamo "mundo" aquí a la unidad formal del polo objetal de la con­ducta de un ser vivo).

            La psicología comparada ha mostrado que el "mundo de los animales" está poblado sólo de estímulos y no de cosas per­sistentes. Y si bien la progresión evolutiva nos muestra una organización cada vez más compleja de los estímulos, que van configurando "Gestalts" (Gestalten) cada vez más consistentes, como figu­ras cada vez menos dependientes del fondo, nunca llegan estas figuras estimúlicas a liberarse en los animales del fondo de la situación práxica en que se encuentran sumidos. "Los ani­males perciben sólo formas, el hombre percibe formas y cosas", como nos dirá Buytendijk. Y una "cosa" es, en palabras de Gemelli, "una configuración (una Gestalt) con significado".

            Es la posibilidad de liberar el significado de su soporte perceptivo lo que permite all hombre distanciarse facticamente de las cosas y elaborar cognitivamente los significados, esto es "pensar". Este poder pensar sobre las cosas da origen en el hombre a algo consustancial a su existencia, "la cultura". Pero también este plano abstracto permite al hombre abs-tra­erse de la inmediatez de los estímulos y elaborar desde el nivel significativo, su respuesta a la situación u objeto percibido.

            El animal, preso en su medio ambiente específico, res­ponde siempre adecuadamente a aquello que lo estimula a la acción.

            El hombre tiene la posibilidad de avaluar la situación y desde ese valor estimar si le conviene o no dar respuesta al estímulo y cómo dar respuesta. "El hombre es el único animal capaz de decir NO" y uno de los problemas más constantes en todo tipo de neurótico es su incapacidad para decir que no.

            Por otro lado, en la "inmadurez neurótica" solemos cons­tatar que los pacientes son "fácilmente excitables". Encontramos así mismo que los histéricos "reaccionan" desme­didamente a los estímulos sin elaboración alguna, si no ten­diendo a la inmediatez automática. Y en los psicasténicos en­contramos sujetos corporalmente hipersensibles a los estímulos, sin elaboración alguna, sino tendiendo a la inmediatez auto­mática. Y en los psicasténicos encontramos sujetos corporal­mente hipersensibles a los estímulos, que los asedian insis­tentemente. Y en los fóbicos, una reacción ante el aspecto configurativo del objeto, más que una respuesta frente al significado real de dicho objeto. Podemos decir, generalizan­do, que el neurótico no se ha distanciado suficientemente del entorno, que ha desarrollado poco su libertada frente al medio o, lo que es lo mismo, que no ha cumplido cabalmente su pro­ceso de individuación.

            Ahora bien, si podemos encontrar rastros de la arqueolo­gía biológica del objeto en la relación neurótica de esos su­jetos con el entorno, es tal vez la prehistoria del mundo y sus objetos lo que encontramos más frecuentemente expresado en la existencia neurótica.

            Ha sido la etnología y la antropología cultural las que nos han mostrado con toda claridad la existencia de una "men­talidad primitiva", a la cual corresponde un "mundo primitivo" prelógico, de tipo mítico-mágico, en el cual habitan aún ciertos grupos étnicos y que guardaría grandes analogías con el mundo infantil, en que habitan los niños en una de las etapas de su desarrollo.

            Dicho mundo primitivo implica diferencias formales con aquel que podemos designar "lógico-discursivo" o histórico.

            Ese mundo prehistórico es un mundo animista, poblado de espíritus o intencionalidades subjetivas que encarnan en los objetos. Estos aparecen, por lo tanto, como configuraciones expresivas, como fisonomías, que muestran una actitud hacia el sujeto, y no como cosas neutras e independientes del sujeto. Por ello, la distancia vivencial entre sujeto y objeto es mí­nima, pues ambos están implicados en una intencionalidad propositiva. De aquí que el "espacio primitivo" sea un espacio subjetivo, ajeno a toda cuantificación métrica. La proximidad o lejanía de un objeto es aquí función de la relación propositiva (o afectiva) y no de la posibilidad de interacción práxica o fáctica. La causalidad en ese mudo es "a distancia", es de tipo mágica. Y el tiempo es mítico. Hay un tiempo pri­migenio, sin datación posible, ignoto y recóndito, perdido en la memoria de los tiempos, que sería el tiempo en que se ori­ginó lo que hay, es el tiempo original al cual se refieren to­dos los relatos míticos. "Y todo mito es un mito de origen". Habría en esa forma primigenia de existencia un tiempo pre­sente que sería un "tiempo ritual". Es el momento actual, donde el actuante con sus actos rituales reactualiza el tiempo original, originando nuevamente las cosas. "El rito sería la reactualización del mito". En ese mundo todas las acciones son rituales. (La caza y la comida, el apareamiento, el nacimiento y la muerte).

            El rito reactualiza el mito a través de la invocación. La palabra tiene el poder de provocar el suceso. Es la magia de la palabra (y del gesto). Y esto es posible porque en ese mundo la palabra y la cosa que aquella designa aún no se han separado, son lo mismo.

            Ha aparecido el lenguaje sobre el soporte persistente de las cosas, que ahora reciben designación significativa. las cosas reciben su nombre, que las identifica de modo permanen­te.

 La palabra constantiza la identidad del objeto que persiste más allá del acto actual y permite la elaboración del discurso mítico. Pero ésto sucede sin conciencia por parte del sujeto del proceso significante. No hay conciencia diferencial entre objeto, palabra hablante. Con la palabra ha surgido la cultura que permite laborar y transformar progresivamente el entorno humano. Y permite elaborar un entorno significativo, "la cul­tura". Pero este instrumento cultural, que le da distancia y libertad al hombre frente al medio natural (a diferencia del animal), crea a su vez un mundo-cultural en el cual el hombre inicialmente se encuentra inmerso, sin distancia crítica frente al discurso cultural. (Esto nos recuerda al estado "de yecto", o de estar "arrojado en el mundo" de Heidegger).

            El hombre primitivo está preso de la palabra, de esa pa­labra que le sirve para manipular las cosas como utensilios, pero que a su vez, lo maneja a él, (es el problema de la "pa­labra-tabú"). El discurso, tanto verbal cuanto accional, del primitivo es ritual, repetitivo de fórmulas prescriptivas que ordenan el espacio comunitario de la tribu. La acción indivi­dual es normatizada por el discurso cultural del grupo. (Qui­siera recordar aquí aquella frase incisiva de Lacan: "el in­consciente es el discurso del otro").

El Mundo neurótico

            Todo lo descrito en ese mundo primitivo lo podemos encontrar, al menos de un modo analógico, en aquellos mundos implicados en las existencias neuróticas. Mundos que, por sus formas, determinan el modo comportamental neurótico.

            Tanto en las "fobias de objeto" cuanto en el "fetichismo" encontramos un cierto animismo. El fetichismo vive al objeto fetiche como un ser animado, como un "personoide", con quien dialoga eróticamente.

            El objeto fóbico es percibido como estando animado de una intencionalidad propia que amenaza al sujeto fóbico. ¿Y qué neurótico no se siente víctima de la maldad del mundo o del aciago destino?. "Toda neurosis tiene un trasfondo fóbico" como ha señalado Gebsattel.

            También vemos claramente en las fobias que el espacio que separa al objeto del sujeto no es práxico y objetivo, sino pático y subjetivo. el fóbico vivencia al objeto como echán­dosele encima y, por lo tanto, en la mayor inmediatez a su ser. No hay distancia que salve al sujeto de la amenaza fóbica. Esto se extrema en las fobias obsesivas, donde lo contaminante entra en contacto directo con la propia piel del sujeto. Contacto que no es impedible ni eliminable por el su­jeto, a pesar de sus rituales de evitación y de limpieza.

            La actitud básico-dependiente de muchos neuróticos, im­plica una falta de constitución de la 3ª dimensión espacial (la dimensión de la separación y el encuentro); esto condi­ciona la inmediatez del sujeto a su ambiente y una escasa y no clara distinción del yo frente al mundo. Lo cual está en re­lación con el sentimiento de responsabilidad genérica de los neuróticos y su consiguiente tendencia al sentimiento de culpa respecto de todo lo que sucede en el mundo. Nuevamente es el obsesivo el que presenta ésto de modo extremo, sintiéndose responsable de eventos sucedidos totalmente fuera de su ámbito de acción real, pero no de su acción imaginaria. Sólo pensar o imaginar un suceso ya los hace responsables de su acaecimiento. Aparece aquí claramente un rasgo de esa "pseudo magia" que han descrito Strauss y Gebsattel en el mundo obsesivo.

            Pero no sólo el obsesivo sino todo neurótico vive más en un mundo imaginario que en un mundo real. Pretenden alcanzar modelos ideales y por lo tanto se ven frustrados en sus in­tentos. (Es el complejo del ángel, señalado por Frankl y otros).

            O sufren la amenaza angustiosa de sus fantasmas, que nunca llegan a consumarla pues no son reales. Con lo cual las defensas del paciente frente esas amenazas fantasmáticas son también siempre frustras, pues no hay defensas realizables frente a los fantasmas.

            Esa frustración permanente del neurótico hace que éste repita continuamente sus síntomas, pues a través de éstos el neurótico vuelve a pedir (re-pite) continuamente lo que la realidad le niega, pues dirige sus actos a objetos imagina­rios, fantasmáticos, y no a la realidad misma, como ya señalé hace años en mi trabajo sobre síntomas y psicoterapia.

            Esta repetición constante de la conducta neurótica im­plica la instalación del sujeto en un tiempo circular, cíclico de tipo ritual y no en u tiempo realmente histórico, donde la existencia se iría desplegando progredientemente, en la medida que el sujeto fuese realizando su intencionalidad apetitiva. Es lo que ha señalado la Escuela Antropológico-Existencial para toda neurosis como la "detención del llegar a ser" o la Escuela Personalista como "falta de personalización".

            Esa falta de distinción entre lo real y lo imaginario, hace que el neurótico no distinga claramente entre los símbo­los (conceptivos e icónicos) y la propia realidad. El neuró­tico, como el primitivo, confunde las cosas con las palabras y da más crédito a lo que los otros le dicen que a las acciones concretas de éstos. En una relación sadomasoquista, la víctima cree siempre más en las palabras de arrepentimiento amoroso del verdugo que en la repetición continua de sus agresiones de hecho o que en el dolor de su propio ojo amoratado.

            Por último señalo, en esas breves indicaciones de carac­terísticas formales primitivas del mundo y comportamiento neuróticos, el peso que tiene en el mundo de éstos la norma­tiva vigente, el ordenamiento moral de la sociedad, que ellos viven como un deber de cumplimento ineludible. Es la falta de libertad personal del neurótico frente al deseo y mandato de los otros, que implica la falta de progresión crítica de su proceso concienciador.

            El neurótico, al menos en aquellos ámbitos comprometidos en su patología, no asume una "actitud crítica", antidogmática. No evalúa desde su propia óptica autónoma el mundo y sus objetos, para interactuar armónicamente desde él con la realidad, a fin de realizar sus propias intenciones con sus propios criterios. No. El neurótico no discrimina entre lo que él supone y lo que realmente es, (p.ej. lo que cree que el otro espera de él) y tampoco intenta comprobarlo críticamente (no le pregunta al otro real, se queda en el otro que él ima­gina y que -por supuesto- no es más que una "imagen del otro", con una existencia meramente especular en su propia intimidad, carente por completo de otreidad real).

            Tampoco distingue el neurótico entre su propia imagen, la imagen de sí, que es siempre una mera imagen de él como "objeto" frente a otros ojos -auque sean los propios ojos desdoblados desde los que se mira desde fuera (autoscopia)- y el auténtico sí mismo que él es como "sujeto" real, como su­jeto originante de su propio campo de conducta, donde solo lo otro puede entrar como objeto, pero jamás él mismo, que es puro sujeto. "La persona misma no es objetivable”.

            "Postura crítica frente al mundo, libertad ética y ser persona es todo uno". El neurótico sufre, precisamente, por su falta de desarrollo crítico, que lo lleve a distinguir lo real realizador de sí mismo de otras realidades o ficciones. Sufre su falta de libertad ética para la estimación de lo conve­niente del mundo para su propia auto-realización, por estar preso en moralismos que le imponen deberes ajenos que lo en­cierran y lo someten a juicios de valor, que él vive como va­lores universales y eternos, suprapersonales, que deben aca­tarse dogmáticamente y que terminan sojuzgándolo. Y por ello no logra personalizarse a sí mismo suficientemente a través de personalizar su mundo. Aparecen los fenómenos de despersonalización.

            Personalizar el mundo es lo mismo que apropiarse de él, "tener un mundo propio". Y apropiarse de lo otro es el proceso constituyente del "proprium", del "sí mismo". Del mismo modo que el sí-mismo orgánico se nutre de lo ajeno a través de la asimilación. (Es el concepto del organismo como "sistema abierto" de von Bertalanffy).

            La apropiación -proceso opuesto a la enajenación- es una dialéctica entre el "proprium", el sí mismo personal y lo otro, la realidad. El proceso apropiativo no puede ser reali­zador más que interactuando con lo real. Y ésto significa partir desde uno mismo en la acción pero también armonizarse con las condiciones que lo real detenta por sí mismo. "La re­alización apropiativa sólo es posible en una dialéctica de auténtico encuentro entre el hombre y el mundo real, entre el-mismo y lo-otro o los -otros". La dialéctica de "encuen­tro" es una dialéctica de la libertad, sin sometimiento ni dominio. Es la dialéctica de la armonía.

            Todo lo dicho hasta aquí pueden ser considerados "desvelamientos antropológicos" (tanto de la normalidad como de la patología), realizados a través del "método fenomenológico" en su larga andadura, desde la "epojé"

 husserliana de la conciencia hasta los análisis del movimiento corporal humano estructurado desde la configuración situativa. Método que -obviamente- se ha nutrido, en su larga vida, de otros métodos y otros campos distintos de aquellos en los que se originó, del mismo modo como este método fenomenológico ha fecundado, en los últimos 50 años a otras disciplinas, como la historia, el arte o la biología.

La fenomenología en la psicoterapia

            La aproximación fenomenológica en psicoterapia tiene ­-como indica el título de la ponencia- su propio fundamento en la realidad y también tiene en ella su destino.

            Este modo de ayuda psicológico, que pretende "trabajar" en el fenómeno (la conducta anómala o síntoma) desde el propio fenómeno, se sustenta en la propia demanda de ayuda del pa­ciente. Este la solicita motivado por su sufrimiento personal, causado por alguna pérdida de libertad para realizar lo que pretende (consumar su intención erótica en el impotente, im­pedir su descalificación en el inseguro, etc.).

            Ahora bien, el paciente neurótico acude en busca de ayuda psicológica porque tiene alguna conciencia, aunque sea un obscuro atisbo, de que la frustración de su intento no se debe a impedimentos desde lo real.

            Nadie solicita ayuda psicoterapéutica para solucionar una impotencia por emasculación traumática. Tampoco nadie solicita ayuda para solucionar una "impotencia" frente a una mujer que no le interesa para nada.

            No, el neurótico ya percibe, aunque generalmente no sea de un modo claramente objetivo, que existe una inadecuación entre su vivencia (o su conducta) y la realidad. Nadie consulta por presentar una "fobia" a un objeto realmente amenazador, como puede ser un león escapado de su jaula en el zoo.

            Es ese hiato, esa fisura  en la propia percepción de los hechos dolorosos de su existencia, que el neurótico no en­cuentra plenamente justificado por lo objetivo, lo que hace que éste consulte para aliviar su sufrimiento a través de procedimientos que "operen" sobre lo subjetivo.

            Si ese hiato en el propio paciente no es posible actuar psicoterapéuticamente. (Es el caso de algunas neurosis graves, que han cristalizado en un modo de existencia que ha eliminado el sufrimiento, porque han eliminado toda pretensión personal, o porque han "reificado" masivamente el mundo de sus ensueños. Ejemplo de lo primero serían algunas "anorexias nervosas"; de lo segundo, algunos "desarrollos deliroides").

            La tarea de una psicoterapia fenomenológica puede resu­mirse en el "leit motiv" de ampliar críticamente la fisura preexistente, "llevando al paciente progresivamente a una ob­jetivación cada vez más clara de lo real, lo que implica, a la vez, una progresión de su propia subjetualización, un ir siendo realmente él mismo el verdadero sujeto de su conducta".

            Para ello nos apoyamos siempre, como punto de arranque del proceso crítico discriminatorio, en el desvelamiento pau­latino del polo objetal de la conducta o de la vivencia, ya que el sujeto paciente sólo puede objetivar conscientemente el polo del objeto y no el proceso subjetual implicado en la constitución del objeto.

            El paciente suele formular su "fisura" con palabras co­mo..."se que eso no es (objetivamente) peligroso, pero yo lo vivo, lo siento (subjetivamente) como amenaza".

            La fenomenología se vuelve aquí "mayéutica socrática", inquiriendo al paciente sobre las características formales del objeto de su vivencia sintomática. Esto promueve la actitud crítica del paciente, quien va descubriendo progresivamente las estructuras del objeto y discriminando entre aquellas que el propio paciente constata como "objetivas", como "reales" y aquellos elementos que -por la propia distinción de lo real- se le aparecen ahora como siendo fantasmáticas, meros elemen­tos de su imaginación.

            El paciente va reconociendo lo arcaico de su Mundo. Esta tematización de lo arcaico le permite ir desvelando progresi­vamente la arqueología constituyente del objeto. La objetiva­ción de-constructiva de esa arqueología lo lleva al paciente a constatar que la construcción arcaica del objeto, en su propio modo arcaico de existir en un mundo arcaico.

            El proceso psicoterapéutico ayuda al sujeto a remontarse desde el mundo en el cual se encontraba alienado hacia sí mismo ganando libertad personal.

            En otro lenguaje, el paciente va descubriendo su parti­cipación subjetiva en la constitución del objeto amenazante o frustrante. Pero con ello no sólo gana "realismo", al liberar los objetos reales de las configuraciones imaginarias. También se libera él mismo de sus fantasmas, al llevarlos a éstos desde el polo subjetivo al polo objetivo, donde los reconoce como "meros fantasmas", carentes de la realidad que su ante­rior proceso "reificante" les había concedido. O dicho más rigurosamente, el sujeto se va desprendiendo del medio, que ahora va apareciendo como medio a su disposición, para reali­zar sus propias intenciones. Este medio, que ahora aparece frente a un sujeto más personal, que sabe más lo que quiere y lo que puede, muestra con clara distinción aquello que clara­mente le puede servir al sujeto para realizarse, frente a aquello que no puede entrar en su existencia como instrumento realizador. El medio deviene mundo personal, mundo personalizado-personalizante.                              

            Está claro que aquí sostenemos ua visión de "lo que la realidad es" muy distinta a lo que ha venido sosteniendo la antropología hasta casi hoy mismo. Piénsese la postura de Max Scheler, sustentando todavía la "vivencia de la realidad" en la "resistencia a la voluntad". Y también distinta de la con­cepción de la realidad subintendida en las psicologías "ad usum", como el psicoanálisis, donde el "principio de realidad" aparece claramente como oposición denegadora de las apetencias del sujeto.

            Aquí realidad no es un "en sí" ni tampoco un "para sí", como postularía cierta metafísica. Ni siquiera serían las co­sas reales "utensilios" heideggerianos, que nos sirven como instrumentos de ejecución trascendente de nuestra intencionalidad al mundo. Ni tan sólo es la realidad actualización de lo "de suyo" en el acto inteligente, como quería Zubiri. Realidad es un "para mí" como "transmutación de lo Otro en Yo Mismo", en el "gozo de la vida" en que consiste "mi realización”, como nos ha descubierto con su fenomenología Levinas.

            Por ello podemos decir, valiéndonos de su contexto, que la psicoterapia fenomenológica intenta liberar al sujeto de las falsas necesidades fantasmáticas que lo aprisionan en una "moral de supervivencia", apoyándonos en la "fuerza de las co­sas". Esta liberación de fantasmas, consistiría en la sepa­ra­ción del  Mismo de lo Otro y de los Otros. Es la autonomía de lo no dependiente lo que permite el encuentro con lo Otro y con los Otros, como realidades distintas a mí, con las cuales puedo nutrir mi mismidad.

            La psicoterapia fenomenológica, por ello, intenta liberar a la Persona de sus falsas necesidades para que esa Persona autónoma se dirija al encuentro de las cosas reales del mundo para disfrutar de ellas a su gusto.

            El fin de la psicoterapia fenomenológica, tanto en el sentido de su objetivo cuanto de su acabamiento, es la reali­dad. La psicoterapia intenta ayudar al sujeto a abrirse al mundo real, en el gozo de la vida, para obtener la satisfac­ción y la plenitud de su propia realidad.

            Cuando el paciente se abre suficientemente desde sí mismo a lo otro, desaparece la pertinencia de la ayuda terapéutica, pues, pues es la realidad la que toma magistralmente el papel de terapeuta y la vida misma del ex-paciente la que se torna proceso gozosamente constructivo.