Mundo de Vida y Psicopatología: La Anorexia

Los dos conceptos básicos de la fenomenología, desde Husserl, son los de “intencionalidad” y “mundo de vida”, que responden a la visión dialéctico-comunicacional de la vida humana. Para Husserl la vivencia es un fenómeno intencional de conciencia que constituye los dos polos de la relación intencional sujeto-objeto. Lo que aparece en la vivencia es una cosa-sentido “del” mundo como estructura general de sentido. La aparición del nivel simbólico transforma la relación organismo-nicho ecológico en la relación cultural persona-mundo.

La “relación informacional” estructura significados que entiende la inteligencia, y sentidos vivenciados afectivamente. La perturbación de las formas significativas ocasionan neuro-psicopatología: demencias, psicosis exógenas, agnosias, etc.

El mundo vivenciado con contra-sentidos y/o sin-sentido afecta al paciente destructivamente, haciendo surgir los síntomas enajenantes de la psicopatología tímica o afectiva, de tipo despersonalizantes y desrealizantes. A esto contribuye la forma de “mentalidad” del paciente, con estructuras de mundo y modos intencionales imposibilitantes. Se actualizan ejemplos de estos mundos desde la psicopatología.

Por último se describe el “mundo de anti-vida de la anorexia”. Un mundo puramente físico-intelectual, sin espacio para la vida y denegador de las apetencias personales y las manifestaciones afectivas. La anoréxica no vive en el mundo a través del cuerpo vivo que ella es. Se relaciona con el mudo intelectualmente (“alexitimia”), y   físicamente con el cuerpo que tiene, cuyo volumen la amenaza fóbicamente, determinando su necesidad contra-fóbica de estar continuamente perdiendo volumen corporal. Su ideal de existencia es “vivir sin cuerpo”.

Publicado en Monografías de Psiquiatría, XVIII, nº 1, Madrid, 2006, Número Monográfico sobre Perspectivas fenomenológicas en psicopatología, dirigido por H. Pelegrina Cetran

1.- INTRODUCCION:

Los dos conceptos básicos de la fenomenología, desde el mismo Husserl, son los de “intencionalidad” y “mundo de vida”.  Tanto la intencionalidad como el mundo de vida no son caprichos “filosóficos”, sino que responden a la visión dialéctico-comunicacional del nuevo paradigma ontológico (visión de la realidad) y epistemológico (visión de la relación cognitiva hombre-entorno), que despuntaba en esa época de finales del XIX.

En el nuevo paradigma todo lo que hay, lo que existe, es fruto de procesos relacionales que se auto organizan como sistemas locales, dando origen a estructuras que emergen del sistema general por diferenciación comunicacional o comunicación diferencial.

Hoy la vida es entendida como un sistema relacional organismo/nicho ecológico y no es concebible la existencia del uno sin el otro, con su mutua interrelación constituyente. La correlación constructiva organismo-nicho implica que el organismo se autoconstruye (autopoiesis) a través de la comunicación incorporativa de materia, energía e información (Maturana1 – Jonas2). Pero ello no es posible sin que, al mismo tiempo, el organismo –como un todo- se diferencie de su entorno y, dentro de éste, distinga y diferencie lo que le concierne a su vida individual con su concreta estructura específica. Ese recorte específico del medio ambiente construye “su” nicho ecológico, “en” el cuál vive, “con” el cual vive y “del” cual vive.

Los conceptos de intencionalidad y de mundo de vida de la fenomenología humana guardan una estricta correspondencia analógica –un básico homeomorfismo- con estos conceptos señalados para toda vida: la intencionalidad sería el modo humano de correlación vital entre Persona y Mundo, en correspondencia con el mundo de vida como ámbito estructurado del “en-donde” vive la Persona y del “con-qué” vive la persona. El mundo de vida es el ámbito habitual donde aparecen espontáneamente las cosas con las que el humano se interrelaciona, tanto captativa cuanto operativamente, para realizar su vida.

La comunicación diferencial, a la vez, es eje de la evolución de la vida, que tiende a verse hoy como una progresiva complejidad, que va incrementando la diferenciación del animal respecto del medio, con una progresiva independencia respecto de él y un correspondiente dominio sobre él. Esta progresiva independencia frente al medio, con mayor dominio sobre él, puede ser considerada  como la aparición progresiva de la libertad. Esta no implica un mayor aislamiento frente al medio, sino una mayor mismidad diferencial del animal respecto del medio. Este proceso de progresiva complejidad de la relación vital organismo/nicho implica una progresiva individuación del animal, a la vez que una mayor apertura de su sistema orgánico al encuentro constructivo con el entorno.

2.- MUNDO HUMANO:

La expresión mundo humano es  en realidad una redundancia ya que el mundo es el ámbito de presencia  de la vida humana. La dimensión propiamente humana en que el hombre habita es la del sentido de las cosas, sucesos, hechos y eventos. El sistema estructural abarcativo de todo lo que se le presenta al humano es el Mundo, una estructura global sistemática de sentido, que abarca el sentido de las cosas y de sí mismo. Es lo que mientan las expresiones coloquiales de: mundo del deporte, mundo de la economía, mundo del arte.

Dependiendo del mundo en que se presente, una cosa cobra un sentido u otro. Un bosque es guarida de piezas cinegéticas para el cazador, sombra fresca para el caminante, materia prima para el maderero y el ebanista, cobijo sensual para los amantes, etc. Desde estos ejemplos ya podemos insinuar la importancia de las distintas estructuras de sentido del mundo en las cuales aparecen las estructuras psicopatológicas.

Lo que desde Husserl se denomina mundo de vida (Lebenswelt) es precisamente la estructura sistemática habitual de sentido del ámbito de la vida, percibida como estructura   de cosas y oportunidades, recibida en la vida usual como ya hecha así, tal cual aparece. La correlación que hace presente ese ámbito de sentido en la vida humana es la intencionalidad. La intencionalidad del fenómeno es la estructura de sentido de la correlación sujeto-objeto, que los patentiza en su mutua posición al hacerse explícita esa correlación de sentido para el sujeto, constituyendo su vivencia. Para Husserl la vivencia es un fenómeno intencional de conciencia con su estructura de sentido posicional sujeto-objeto. Sin olvidar que lo que aparece en la vivencia es una cosa-sentido “del” mundo como estructura general de sentido. Aquí general connota tanto genérica o global, cuanto generadora.

El sentido de la vivencia está configurado, en fenomenología, por el sentido contextual de la situación, que es la presencia concreta del mundo. Sólo dentro de ese mundo (de sentido) puede aparecer lo vivenciado con el sentido concreto con que aparece y sólo desde el contexto general de sentido del mundo en que aparece, puede el contenido vivencial ser captado y comprendido.  Sentido y significado son entidades simbólicas comunicativas.

Es importante para nuestro tema destacar la preeminencia que tomó la dimensión simbólica de la estructura de la vida humana a principios  del siglo XX (y ya a finales del XIX: Dilthey y Freud, por ej.). El siglo recién finalizado originó numerosos y profundos estudios en el ámbito de lo simbólico, como el temprano y esencial estudio de la “Filosofía de las formas simbólicas” realizado por Cassirer3, un neo-kantiano como el Jaspers de la Psicopatología; la hermenéutica de Heidegger4 y Gadamer5; y la filosofía analítica derivada del lenguaje, desde Wittgenstein6; incluyendo el gran desarrollo de la lingüística, el estudio  de las formas simbólicas en las distintas culturas, realizado por la antropología cultural, etc..

También la psicología comparada ha hecho hincapié en la dimensión simbólica de la conducta humana como distintiva frente a la del animal, meramente signitiva (ver Buytendijk7, por ej.) En el hombre los significados se manifiestan como símbolos que presentan las cosas, y a las que pueden re-presentar abstractamente. Esto le permite construir sistemas combinatorios jerárquicos de símbolos, como el lenguaje o las matemáticas.

Lo que en el entorno humano se le presenta a éste como significativo son, precisamente los significados. Estos son dimensiones informacionales de lo que las cosas son. En el mundo contemporáneo, para una mente occidental (ver punto 3), el significado es operativo funcional, esto quiere decir que nos informa de lo que las cosas son como relaciones operativas con otras cosas (cómo operan entre sí) o como relaciones funcionales con la vida en general (qué funciones cumplen en la vida). Los significados nos señalan las relaciones designadas por el “cómo” y el “para qué”: Usualmente un significado implica conjuntamente ambas dimensiones: “puente” significa estructura de conexión contigua entre dos ámbitos que sirve para transitar de uno al otro. Esto vale tanto para un puente peatonal, térmico o conceptual.

Como se verá los significados son genéricos, señalando modos de ser típicos, esto es, de un tipo genérico de objetos y sus relaciones genéricas, por ejemplo con la vida común. Los significados son genéricos y comunes a todos los individuos de un “colectivo lingüístico cultural”. Los significados son entendidos, intelectivamente, desde el contexto habitual del mundo de vida compartido por toda la colectividad social a la que pertenecen los individuos que se entienden comunicacionalmente. (ejs.: nube, tomate, pipa, etc.) Esto conecta con el llamado “imaginario colectivo” por los sociólogos.

El lector atento habrá notado que comencé hablando del mundo del sentido para hablar luego del significado. Es frecuente que ambos términos se utilicen como sinónimos, incluso  en la propia fenomenología, pero en psicopatología es imprescindible diferenciarlos.

El sentido es también, como el significado, una dimensión informacional de las cosas, hechos o eventos del mundo y, como tal, como símbolo, se relaciona estrechamente con el significado. Pero a diferencia de éste, el sentido hace presente para un ser humano concreto y particular el carácter de posibilidad para realizar (o desrealizar) la propia vida, posibilidad que tienen o tendrían las cosas que entran dentro de esa vida en un momento dado. (Zubiri8)

El sentido de las cosas es lo que afecta al viviente propietario de esa vida. Y lo afecta con el sentido constructivo o destructivo que él siente, que él experimenta afectivamente (temible, agradable, etc). <<Los sentidos de las cosas se sienten afectivamente, los significados se entienden intelectualmente>>. De aquí que las perturbaciones de las estructuras de significados se presenten en la neuropatología o en la neuropsicopatología:  afasias, apraxias, agnosias; juicios dismórficos, pensamiento protopático y no epicrítico, etc.

Las perturbaciones del sentido -los contrasentidos y sin-sentidos- de las cosas, situaciones y conducta constituyen el “alma” de los trastornos psicopatológicos, constituyen las perturbaciones vivenciales. Una vivencia implica obviamente significados entendidos, inteligidos, pero lo que constituye el fenómeno de vida en vivencia es el sentido, el modo explícito de verse afectado un sujeto viviente por lo vivido. Esto es justamente lo que patentiza el idioma alemán, donde surgió el concepto. El simple vivir no registrado -leben en alemán- se torna    ex–plícito vivenciar, “erleben”. El “er” alemán, presente también en ex-periencia (Erfahrung), corresponde a nuestro “ex”, como en exposición y expresión. Esta evidencia lingüística se perdió al traducir Ortega y Gasset Erlebnis por Vivencia. (ver Pelegrina 9)

El “mundo de vida” en el que realmente vivimos es el mundo de nuestra vida cotidiana natural y espontánea, que nos afecta con su sentido, y es el mundo vivencial implicado en las estructuras psicopatológicas con sus distorsiones de sentido, contrasensidos y sinsentidos. (Una breve y clara descripción del M.de V. en Shutz y Luckmann10). Este es un mundo “naturalizado”, como ya vió con claridad el propio Husserl, en el cuál todo aparece como siendo naturalmente así,  tal cual lo vivimos. Lo vivido y vivenciado en el mundo de vida habitual detenta el carácter de realidad natural o, como diríamos ahora, todo lo que se presenta en ese mundo está reificado, ostenta el carácter de ser algo realmente así, por sí mismo, y no por el modo subjetivo de ser vivido por el sujeto vivencial. (ver p.ej. Berger y Luckmann11).

Jaspers12, en su Psicopatología General (p. 117-8) aplica precisamente este criterio a la vivencia de realidad: “lo que en la práctica es realidad, es constantemente un significar de las cosas, (...) con que cuento prácticamente (...) en lo que creo como en algo que existe (...) en la realidad general, como se me ha estructurado y desarrollado en su contenido por la tradición y la cultura en que he crecido y en que fui educado”.

Para comprender el “fundamento” del carácter de realidad que detenta todo lo que aprehendemos primariamente, tenemos que ir más allá del fenómeno y sus vivencias, tenemos que entender los actos de aprehensión de la sensibilidad-inteligente humana como actualización del carácter trascendente de lo real en el propio acto de aprehensión primaria. Esto no es posible desde la fenomenología ad usum, sólo es posible desde una filosofía y antropología transfenomenológicas (ver Pelegrina13).

Pero fue mérito del propio Husserl14,  el destacar ese carácter de ser “natural” que tiene todo lo que aparece en el mundo de vida habitual del ser humano. Ese carácter natural de las cosas del mundo de vida, es lo que llevó a Husserl a crear en su método fenomenológico el momento de “epojé”, de puesta entre paréntesis del carácter naturalizado de lo que aparece en el fenómeno, para poder realizar la exploración de las esencias de las cosas más allá de cómo aparecen ellas en la vida ingenua, tal cual es vivida en el mundo de vida habitual.

Puesto entre paréntesis el carácter natural del mundo de vida, Husserl postulaba la realización de un trabajo cognitivo de variación eidética (variaciones imaginarias de la figura ideal del noúmeno, del objeto presente en el fenómeno) para poder acceder a la verdadera esencia de la cosa misma, más allá de la apariencia natural de lo que aparece. Jaspers -en su Psicopatología General- dejó de lado expresamente (p.75) ese momento eidético y su presupuesto, la epojé, y se quedó con el primer momento del método fenomenológico, el momento descriptivo de lo que aparece en las vivencias como actos de conciencia.

Es cierto que en ese primer Husserl de “Ideas...”, pervivía cierto idealismo, del cuál no había logrado desprenderse (el tema es controvertido), idealismo al cuál Jaspers quería dejar de lado en una ciencia empírica como la psiquiatría. Pero en ese tema husserliano, de la naturalización del mundo de vida y su posible  puesta entre paréntesis, late un asunto de la más grave importancia para la psicopatología. Un asunto tanto ontológico cuanto epistemológico, que aquí no puedo abordar en toda su profundidad. (esto lo hago en mi libro sobre “Fundamentos Antropológicos de la Psicopatología”, en vías de publicación). Pero sí es necesario aquí señalar los elementos  imprescindibles para entender el papel que juega el mundo de vida del paciente en la posibilidad de surgimiento de los síntomas patológicos dentro de su comportamiento comunicacional con el mundo, y para realizar su investigación psicopatológica.

Hoy en día tiende a predominar en epistemología y en teoría de la ciencia un cierto “constructivismo” cognitivo. (En realidad hoy hay varios tipos de constructivismo). El constructivismo señala el carácter de encuentro dialéctico del ser humano con su entorno (“con”: como en con-versar, com-partir, con-certar, con-vivir, etc.), por el cual se estructura (“structivismo”) “lo” que aparece cognitivamente al ser humano. (ver A. Diéguez15).

Yo, como casi todos los seres humanos, veo las hojas de los árboles  verdes. Pero hoy sabemos que el verde no está en la hoja, aunque yo, desde mi mundo habitual de vida juraría que sí, que la hoja “es” verde en sí misma. Desde el conocimiento científico, sabemos que el verde es una sensación surgida en el encuentro  entre una longitud de onda de la luz que me llega de las hojas y los pigmentos de mi retina (y su procesamiento cerebral). El daltónico no es que vea las hojas con un color que no es el real “de” las hojas. No, el daltónico las ve pardas porque esa misma longitud de onda lumínica se encuentra con otros pigmentos retinianos y “lo” que surge de ese encuentro tiene otra estructura de impresión sensorial.

Lo que percibimos, lo que nos aparece, es fruto de un encuentro constructivo entre las estructuras de lo real y nuestras estructuras perceptivas, entre las que se incluyen: edad, inteligencia, cultura, personalidad, mentalidad, tipo de sensorio, estado afectivo (humor, ánimo, etc.),  modo de pretender (apetecer, necesitar, etc.), etc. Por ejemplo, las diferencias perceptivas entre los distintos sensorios no se refieren sólo a que ocularmente percibimos estímulos ópticos y auditivamente estímulos sonoros. Es que los mundos visual y acústico son totalmente distintos, como sabemos con precisión desde la fenomenología de los sentidos sensoriales de Erwin Straus16. El mundo óptico está hecho de objetos recortados que están allí, en lugares concretos del espacio frente a mí. El mundo acústico está configurado por señales de sucesos, señales que vienen hacia mí penetrándome desde cierta dirección y creando una atmósfera sonora que me rodea y me incluye. En psicopatología esto significa que un delirio persecutorio se de preferentemente en el campo acústico que en el óptico.

Por supuesto que, de acuerdo con Jaspers, el semiólogo en psicopatología no tiene por qué realizar la variación eidética husserliana, ya que su trabajo no es buscar las esencias ontológicas o metafísicas. El psicopatólogo pretende captar las vivencias y estructuras de comportamiento fácticas del paciente. Sí, pero es que las estructuras que aparecen como síntomas objetivos, son ya objetivaciones realizadas por el propio paciente en y desde su propio mundo de vida (de ese momento), lo cual otorga a sus síntomas el carácter de realidad natural, a través de un trabajo de naturalización o de reificación exteriorizante, objetivante.

Gadamer17 (pp. 122-3) nos indica con gran precisión: “La enfermedad se autoobjetiva, la salud no”. La auto-objetivación psico-patológica es algo del sujeto...objetivado, el síntoma.

El psicopatólogo tiene que evitar la ingenuidad epistemológica de participar en dicha objetivación naturalizante y, por lo tanto, debe realizar un trabajo de desvelamiento de las formas del mundo de vida del paciente implicadas en la configuración sintomática. Esto implica tomar una actitud epistemológica crítica, que ponga entre paréntesis (epojé) las formas usuales del mundo de vida común, habitual al colectivo social de pertenencia tanto del paciente cuanto del semiólogo. Hace mucho que la ciencia se ha alejado del sentido común para explorar las estructuras profundas de la realidad; por ejemplo la estructura quántica del átomo  o la estructura molecular de la biología (ver Oppenheimer18 y Bachelard19 16-8).

3.- MUNDO DE VIDA Y PSICOPATOLOGIA

El mundo vivenciado y vivencial del paciente es lo que le afecta a él, haciendo surgir como síntomas objetivados, enajenados, las contradicciones de sentido despersonalizantes que lo hacen sufrir por la desrealización de su vida, impidiendo o destruyendo acciones de realización personal; de aquí que el semiólogo no puede remitirse sólo a entender el síntoma, a través de su capacidad intelectual, para captar el significado sintomático; tiene necesariamente que intentar comprender el sentido que el paciente experimenta afectivamente, en sus vivencias psicopatológicas, desde el mundo psicopatológico del paciente.

El semiólogo capta intelectivamente en el paciente, por ejemplo, el síntoma fóbico de angustia o pánico ante una mariposa que vuela dentro de la habitación donde el paciente está. Y entiende que “es” una fobia, dada la inadecuación de la reacción ante un objeto (mariposa) carente de peligrosidad según el significado de ese objeto en el mundo habitual intersubjetivo de la colectividad a la que pertenecen el paciente y el semiólogo. Pero, por ello mismo, no comprende afectivamente la reacción de pánico del paciente, el cuál sí comprende  su propio pánico y su huida frente al sentido de amenaza que afectivamente sufre, mientras no entiende racionalmente cómo le sucede a él percibir una simple mariposa como amenaza. ¡Por eso consulta!

La antítesis semiólogo/paciente: “entendimiento sin comprensión” / “comprensión sin entendimiento”, aquí señalada esquemáticamente, no se resuelve en el “nivel  semiológico sintomático” que aparece en el mundo de vida habitual de la cultura colectiva usual, en el cuál los objetos detentan un significado “objetivado” usual, tradicional, tomado ingenuamente “como si” fuese la realidad objetiva, para todos.

La antítesis sólo puede resolverse en una síntesis de exploración psicopatológica (y no meramente sintomática) donde explorado y  explorando desvelen –conjuntamente- cómo el vuelo de la mariposa en el espacio vital del paciente cobra para éste el sentido de amenaza que él experimenta afectivamente. ¡Sentir pánico y huir de una amenaza es totalmente normal! Lo anormal es ser afectado con el sentido de amenaza por ese objeto, desde su significado habitual inofensivo  del “sentido común” societal.

El síntoma surge, aparece, como una objetivación realizada por el propio paciente y/o el semiólogo en el mundo de vida habitual común a la cultura de la colectividad de pertenencia. En una población tribal con mentalidad animista, una mariposa puede “ser” la presencia en el mundo del alma de un muerto y, según el caso, determinar una reacción de pánico. Difícilmente podría ésta ser catalogada de reacción fóbica, ya que la reacción (o respuesta) no es ante una “mariposa real”, tal cuál la entendemos hoy en el mundo moderno, si no ante lo que significa realmente esa mariposa en ese mundo animista.

Frente a lo que acabo de decir se puede argüir que nuestros pacientes habituales no son miembros de una tribu animista. Por  supuesto que no. Por eso están y se sienten enfermos. Como ya argumenté, el propio paciente (adulto) suele evaluar su vivencia fóbica como desmedida y/o irracional (tal como dice el DSM IV), por ello consulta. Fuera de la vivencia fóbica, todo individuo de esa colectividad tiende a ver ese pánico y esa huida (fóbica) como irracional...desde la racionalidad común del mundo intersubjetivo de esa colectividad...y tiende a catalogarla de anormal (patológica). Pero ésta es una aprehensión vulgar o ingenua; pertenece a la psicología popular. Pero no es, por supuesto, una investigación o aprehensión psicopatológica, en su sentido científico. Lo que diferencia a los dos conocimientos –el científico y el vulgar- no es tanto el rigor de los métodos científicos y el sometimiento a las reglas epistemológicas, cuanto la actitud crítica de la ciencia frente a la ingenuidad del conocimiento vulgar. (ver Bunge20 pp.43-5).

Las vivencias fóbicas se dan -en ese momento y circunstancia-  en un mundo vivencial con  características animistas. Con otro ejemplo, esto aparecerá de un modo patente.

En las fobias a “objetos punzantes” (Aichmophobia: tijeras, cuchillos, etc.), el sujeto se siente amenazado por el objeto fóbico como si este tuviese una predisposición a atacarlo, es más como si estuviese ya dispuesto a atacarlo.

Sólo en un mundo animista los objetos inertes pueden tener animadversión, pueden tener intenciones contra alguien. ¡Esto es lo que experimenta vivencialmente el fóbico! Y esto es más  intenso cuando la fisonomía de la figura punzante del objeto apunta hacia el sujeto. El sujeto vivencia, siente, la direccionalidad física del objeto punzante como expresión fisiognómica de dirección propositiva de punzar. Esta confusión (no diferenciación) entre figura expresiva o fisiognómica y realidad operativa es justamente lo que se da en un mundo imaginario, como es el de los sueños nocturnos y el mundo humano primario de los primitivos y de los niños. (ver Werner21 y Piaget22, por ej.) De aquí que en las fobias infantiles sea frecuente la falta de conciencia del niño de la inadecuación de su reacción al objeto. El mundo infantil es un mundo fisiognómico, como lo es (no exclusivamente) el mundo fóbico, donde y sólo donde pueden aparecer los síntomas fóbicos. Esta relación fóbico-fisiognómica la señalo respecto de todas las fobias, no sólo de las mencionadas, aunque en este trabajo no tenga espacio para demostrarlo.

Desde la escuela psiquiátrica fenomenológica y la antropología derivada de ella, han surgido una serie de descripciones de estructuras de mundo correspondientes a las estructuras psicopatológicas pertinentes, que han permitido comprender más cabalmente algunas psicopatologías y sus síntomas. En algunos casos, no muchos, esa descripción ha abarcado el mundo de vida habitual respecto del modo de existencia de un tipo dado de enfermo. Es el caso magnífico del “mundo pseudo-mágico” del obsesivo, descrito por von Gebsattel23.      También es el caso del mundo de “la forma maníaca de vida” descrito por Binswanger24 y en menor grado el de la “Exaltación”, la “Excentricidad” y el “Manerismo” del esquizofrénico. O es el caso de la descripción del mundo del depresivo hecha por Tellenbach25 y por Kraus26.   

Como señalé más arriba, en la configuración del mundo de vida intervienen muchos factores. Desde el punto de vista fenomenológico, todos se refieren a las distintas especies, tipos, formas y modos de la intencionalidad como respectividad sujeto/situación. Recordemos que esa respectividad intencional es la que constituye la vivencia y construye tanto el modo de ser sujeto de la Persona, cuanto construye el modo de ser de los objetos que aparecen, la ontología del mundo. La intencionalidad constituye el sentido “desde” la estructura campal de significados reales, presente como paradigma operativo de una vivencia, el cuál determina las posibilidades de “lo” que puede afectar y “como” puede afectar.

Para entender aquí –de cara al mundo de la anorexia del tema 4- el problema de la construcción intencional del mundo, señalaré solamente una de las formas de intencionalidad, la mentalidad o “forma mentis”.

Las formas de intencionalidad: son muy importantes para toda la psicopatología y en especial para nuestro tema de la configuración general del mundo. Son formas de relación que configuran, que conforman las figuras constructivas (Gestalten) de los entes y de sus formas relacionales (la ontología) o, lo que es lo mismo, configuran las distintas formas de estructuras de espacio, tiempo y causalidad que pueden existir en cada mundo. Junto a otras formas intencionales como las formas perceptivas sensoriales, las del dinamismo relacional (activa-pasiva) o las formas apropiativas (renovación-conservación), existen formas de mentalidad, formas de “concebir” la realidad de las cosas. Esta es la forma que aquí nos interesa.

“FORMA MENTIS”  o MENTALIDAD: Esta es la estructura formal de categorías lógico-simbólicas con que la mente organiza el “campo” de realidad de presentación del mundo, determinando las formas de estructuras esenciales bajo las cuales son concebidas las cosas de

ese mundo. La mentalidad determina las formas de la realidad desde los conceptos construidos con juicios lógicos según las categorías del campo lógico implicadas en esa mentalidad. Junto a la mentalidad animista o mágica, ya mencionada, existen muchas formas de mentalidad, como la mítica, la lógico-racional, la ideológica (de los fanáticos por ejemplo), la pragmática y la teorética, la axiológica, en la que la relación con el mundo (y la estructura de éste) se configura “desde” un valor dominante o absoluto, como puede verse en ese magnífico y olvidado libro de Spranger27 sobre las “Formas de vida”.

Habría aún otras mentalidades que no menciono, para referirme a una forma de mentalidad que detenta un enorme poder configurador del mundo de vida habitual, tanto en la vida del paciente cuanto en la vida del semiólogo (y de todo científico). Me refiero a las formas culturales de mentalidad, una de las cuales es núcleo del tema 4. Luego del intenso desarrollo de la “sociología del conocimiento” en los últimos 50 años, es fácil sostener  que el “imaginario colectivo” vigente en cada época de cada sociedad condiciona notablemente su ontología cotidiana, las formas de lo que aparece en su mundo de vida habitual. Si la cultura vigente condiciona el paradigma del conocimiento científico, riguroso y crítico de una ciencia particular y/o  de la ciencia en general, como señalara en su momento el hoy consabido Kuhn28, cómo negar su influencia en la configuración de la ontología del mundo de vida común en el caso del conocimiento vulgar e ingenuo.

Este condicionante cultural de cómo aparecen las cosas en el mundo habitual ha sido señalado de modo explícito en psicopatología como patoplastia de los cuadros sindromáticos, que modifican su forma expresiva de una cultura a otra y de una época a otra. Este condicionante cultural no sólo es operativo en el aspecto,  sino también en “lo” que aparece, en que algunos cuadros psicopatológicos aparezcan o no en una cultura determinada  o, al menos, incide notablemente en la prevalencia de algunos (no de todos obviamente) de los cuadros psicopatológicos. Este sería el caso del T.O.C. por ejemplo, tan ligado en su presentación a las culturas hiperreflexivas, con alta normatividad exigencial y alta responsabilidad individual, como es la cultura occidental moderna. (ver Pelegrina29). También sería el caso de la “epidemia” de anorexia nervosa que sufre hoy occidente, con su cultura “postmoderna”, como trataré de mostrar en el 4º y último tema de este capítulo.

4.- EL MUNDO DE (ANTI) VIDA DE LA ANOREXIA.

La epidemia de anorexia nerviosa (A.N.) que aflige hoy a nuestra sociedad ha propiciado el poner esta patología en íntima relación con algunas características de nuestro mundo actual, especialmente con el ideal público de la figura femenina, la imagen alta, delgada, un tanto descarnada de muchas modelos de pasarela y de portada.

Esta asociación, en principio, tiene cierta lógica, al menos por tres razones. La primera es la estrecha relación estadística de la incidencia y prevalencia de la A.N. con la civilización occidental, ya que es casi desconocida en el mundo no occidentalizado. (Ver por ejemplo Toro y Villardel30). La segunda razón es la notable preponderancia del género femenino en su presentación.            La tercera razón es la sempiterna constancia, en la sintomatología de las adolescentes con A.N. , de la idealización de dicha figura femenina como meta a alcanzar por ellas mismas, quienes asocian su identificación pretentiva con dicha imagen social a sus conductas alimentarias patológicas. Esto sería suficiente, aparentemente, para sustentar esa relación con carácter de causalidad motivacional.

Es claro que estas adolescentes tienen íntimamente esa imagen de “delgadez ideal” como meta a alcanzar. El problema es que, por un lado, la mujer extremadamente delgada no era,  por cierto, el ideal social de principios del siglo XX y mucho menos del XIX. Y sin embargo ese ideal personal existía en la intimidad privada de las A.N. descritas claramente por la psiquiatría de entonces. Por otro lado, es difícil postular dicha adscripción a la figura ideal social actual en el caso de los varones con A.N., cuyo número, como sabemos, se ha incrementado notablemente.

Mi cuestionamiento de esta concreta relación no contradice la influencia de nuestra cultura occidental moderna en la aparición de esos cuadros, ligados a ella de un modo significativo en su presentación a lo largo de su historia. Así, los estudios históricos parecen concluir que este tipo de A.N. (no otros tipos de anorexias) no aparece -al menos claramente- hasta finales del siglo XVIII, cuando la modernidad ya ha desplegado todas sus fuerzas configuradoras sobre la mentalidad occidental y sus modos de vida.

Habría -es la tesis que desarrollaré- una relación intrínseca entre las estructuras dinámicas psicopatológicas de la A.N. y la configuración del mundo moderno y su correspondiente mentalidad. Y esto al margen de que las autoobjetivaciones que la enfermedad produce, adquieran formas -patoplásticas- de presentación acordes con el imaginario colectivo actual del mundo de vida habitual.

Mentalidad y mundo (Psicopatología) en la A.N.:

Partiendo desde la sintomática explícita, digamos que el síntoma "princeps" de la personalidad anoréxica, es una lucha denodada -a vida o muerte- con la  imagen corporal que ella misma tiene de sí. Esta lucha, como todos sabemos, se desarrolla expresamente en el terreno de la conducta alimenticia: no comer, vomitar, engullir ansiosamente. Aunque siempre desarrollan otra serie de conductas en su entorno: ingerir anorexígenos y laxantes, hacer gimnasia, vestirse de negro con ropas sueltas, evitar los espejos, etc.

Todo ello ha sido visto como una "adicción a la delgadez" (Magersucht, en alemán), aunque el término adecuado en castellano sería flacura, en lugar de delgadez. Y se lo ha relacionado con la persecución maniática (manía, filia, adicción) de una figura corporal ideal, nunca alcanzada en la realidad, entre otras razones por ser precisamente una meta ideal, y no un objetivo concreto.

En realidad esta "filia" sería una "conducta contrafóbica", ya que lo que subyace a la búsqueda denodada de la flacura es una "fobia a la gordura", que estas personas experimentan y que las lleva a huir ansiosamente de dicha gordura, que las amenaza destructivamente, como toda fobia.

Hasta aquí lo consabido.

Pero si uno investiga psicopatológicamente la dinámica vivencial y comportamental de estos pacientes descubre: primero, que lo que intentan estos adolescentes no es ser muy flacos, sino estar enflaqueciendo continuamente, ya que la presencia inmediata de la amenaza de sus cuerpos voluminosos -tal cual ellos los perciben- no les permite el alejamiento espacial como huída fóbica, sino tan sólo el intento continuo de disminuir la dimensión espacial de la amenaza, estar quitándose volumen en tanto "conducta de evitación", ya que la amenaza que experimentan es la de estar engordando, más que la de ser gordos.

Ese intento de disminuir la gordura corporal amenazante cristaliza, frecuentemente de un modo explícito, en la “filia” a figuras corporales modélicas, percibidas de un modo distorsionado en todas las otras figuras corporales -a las que ven flacas- en contraposición a la propia figura, que sería repugnantemente gorda; en una escisión ontológica del mundo de tipo maniqueo-negativo. Esta despersonalización corporal implica una alienación del tipo "dismorfofobia", donde el propio cuerpo, convertido en mera apariencia, deviene una "cosa" separada (clivada) del yo mismo, quien entonces no es un sujeto naturalmente encarnado, ni el cuerpo es una corporalidad-sujeto, ya sea en el sentido de ser la propia expresión, ya sea el cuerpo un instrumento (organon) de acceso al mundo. El cuerpo es cosificado como "algo frente a los ojos", con el carácter de ser un mero ob-jeto [ob-jectum = arrojado delante], cuyo total valor estaría en la apariencia del diseño, como si fuese un adorno a contemplar, dimensionado como pura "imagen pública".

Recordemos aquí la difícil evolución de todas las alienaciones corporales de tipo dismorfofóbico. Estrictamente hablando, la “bulimia” comporta una dismorfofobia, pero la anorexia implica una “morfo-fobia”, una fobia a tener, a encarnar formas. Pero toda esa imaginería de sus fantasías filio-fóbicas, no son más que "plasmaciones fisiognómicas", como sucede en toda fobia y en toda filía. Debajo de esa cristalización en imágenes de idealización extrema de la flacura, lo que late en las anoréxicas es la necesidad de eliminar el volumen protuberante de sus cuerpos, en el espacio de ex-posición pública.

En efecto, no se trata básicamente de tener "buena figura". Esto es claro en la anorexia masculina. Lo que intentan las anoréxicas es no tener volumen corporal para no ocupar espacio en el mundo exterior público. A veces esto se traduce en la fantasía de ser muy pequeñitas, en el sentido que tiene en francés la palabra mignon (pequeño, frágil, bonito.) El intento de no ocupar volumen se encarna en una conducta espacio-corporal antiexpansiva o retractiva. A veces, ocupando el menor sitio posible al sentarse en un transporte público, otras intentando no concurrir a espacios públicos, frecuentemente detentando una psicomotricidad retractiva, envarada, no suelta, carente de gestualidad expresiva. En otras ocasiones, la paciente sale a la calle (espacio público) y transita por ella con aparente tranquilidad, mientras vivencialmente el sujeto se experimenta como encerrado en una cápsula espacial propia, en una burbuja íntima que lo aisla del espacio exterior que lo rodea.

Todo esto pertenece a la actitud y conducta contrafóbica en la anorexia. La paciente anoréxica sufre una fobia, que en última instancia  es una fobia a la ex-posición de la intimidad en el espacio exterior público. Esto las relaciona con las "fobias sociales", frecuentemente constatadas como síntomas en la A.N. por muchos autores.        En ese sentido hay que señalar la frecuente presencia de "alexitimia" en éstas pacientes, usualmente encubierta por un lenguaje elusivo respecto de la propia afectividad, ya sea por la tendencia a la "cosificación" de los afectos, ya sea por un siempre presente "racionalismo" en el modo de comunicación verbal, que suele ser inteligente, ágil, agudo y rápido, lo cual da un aspecto de muy buena comunicación al diálogo con estas personas, pero que, en realidad, oculta una comunicación meramente intelectual, escasamente personal y sin compromiso íntimo, al cual temen fóbicamente.

Las personas anoréxicas viven la manifestación externa de su intimidad afectiva como algo "obsceno", como una mostración degradante de sus núcleos personales (la intimidad) en el espacio público, ante la mirada de los otros y de su juicio moral, al cual se sienten ex-puestas impúdicamente. Como ha sido señalado desde hace tiempo, "la mirada" juega un papel fundamental en la psicopatología de las anoréxicas, especialmente en el sentido "sartriano" de “la cosificación del sujeto que uno es, por la mirada del otro”. Las anoréxicas viven en un mundo fundamentalmente óptico. La persona anoréxica necesita estar fuera del alcance des-preciativo de los otros, como cuerpo objetivo [objetivado] que ella se siente siendo, como espacio dis-puesto desde (y por) los otros.

Lo último dicho, nos acerca nuevamente al problema de la adicción a la flacura que, como veíamos, lo es al ideal absurdo e irrealizable de no tener ni ocupar volumen. Los anoréxicos intentan un continuo des-encarnamiento. Toda su conducta, no sólo la alimenticia, sino también el púdico recato de sus afectos, el ocultamiento de las formas con la ropa, la retracción gestual, expresional y conductual de la aparición en público, manifiestan ese conflicto paradójico y destructivo de necesitar "encarnar una ex-sistencia descarnada”, ésto es, una existencia meramente ideal, sin carne palpitante de deseos y afectos, una ex-sistencia sin intenciones íntimas que se manifiesten. Esta pretensión las va llevando a esa existencia racionalista, rígida y a menudo extravagante, hacia la cual a veces evolucionan, que ha llevado a pensar a algunos autores en alguna relación con la esquizofrenia y sus conductas bizarras.

Dicho conflicto determina el ideal patológico que todo anoréxico pretende encarnar: el existir en el mundo externo (en la sociedad, en particular) sin tener un cuerpo, esto es, una estructura (ex-tructura) corporal que, obviamente, se constituya como volumen, que ocupe volumen.

En la Anorexia, como en toda fobia, se produce una condensación objetal de la angustia, ésto es, de la amenaza, que así se ve reducida desde la totalidad del campo amenazador al objeto fóbico, que detenta ahora como metonimia fisiognómica, como fetiche, todo el "poder destructivo" que antes tenía el campo global del conflicto amenazante.

En la Anorexia esta concentración angustiosa metonímica se produce sobre el propio cuerpo, como estructura espacial volumétrica. Es por ello que la persona anoréxica vive su cuerpo como una obscenidad, como una ex-posición sobre la escena (ob-scena) pública de su propia intimidad personal, vivida como repugnante, a través de su cuerpo que pugna por aparecer. Las anoréxicas viven el volumen espacial de sus cuerpos, toda protuberancia, como una manifestación -involuntaria y alienante- de sus intimidades  personales, que de este modo quedan ex-puestas como objeto, en el espacio exterior al alcance destructivo del juicio social.

Hace pocos decenios, cuando nuestro mundo social era sexualmente represivo, las pretensiones de las adolescentes anoréxicas de que no se les desarrollasen las mamas y las caderas, eran interpretadas como temor fóbico a las relaciones sexuales propias de la vida adulta y del consiguiente deseo de conservar un cuerpo infantil. Interpretación que, si bien acertaba parcialmente en cuanto a que las A.N. pretenden no incorporarse al mundo adulto, desencaminó la interpretación profunda de los fenómenos.           Hoy, en que la permisividad sexual es extrema en las sociedades occidentales desarrolladas,  muchas adolescentes anoréxicas tienen una conducta sexual tan activa y prolífica como el resto de sus congéneres actuales. Pero siguen pretendiendo tener cuerpos sin formas que destaquen, y comunicándose mal afectivamente.

Esta fobia a la manifestación corporal en el espacio exterior, a ser un cuerpo volumétrico, esto es, ex-pansivo y ex-posicional, determina esa guerra abierta y ostensible, al tiempo que denodada e inacabable, entre el Yo y su cuerpo, su mayor enemigo. En ésto existe una cierta analogía con el hipocondríaco, aunque en éste la guerra es solapada y oculta, ya que son las regiones internas de su cuerpo las que amenazan su yo. En la anorexia la guerra es abierta y ostensible, pues es la dimensión exterior -de aparición pública- lo que amenaza su yo social. Ya hace más de 30 años Alby hablaba de la A.N. como de una "hipocondría de la apariencia".

El sujeto de la A.N. vive su cuerpo como un volumen que pugna por crecer en contra de su voluntad, en una suerte de rebelión de su cuerpo, que coloca su intimidad al alcance del aniquilamiento social, dentro del espacio rechazante, humillante y despreciante de la mirada del otro, que recae sobre su aparecer re-pugnante. Esa vivenciación del propio cuerpo como cuerpo-objeto alienado y animado de animadversión contra su dueña, la persona, exige a ésta intentar establecer un continuo y total control sobre su cuerpo enemigo. La persona aquí ya no          mora en el mundo a través de su cuerpo-sujeto, que ella conduciría naturalmente. No, la persona anoréxica pretende ser una pura intimidad, interior e interna, de allí que intente controlar su ex–posición.

Su intento de control va más allá del peso y volumen de su cuerpo odioso, es el intento de controlar toda la ex-tructura de ese cuerpo, de "fabricar su estructura", que, de ese modo, quedaría totalmente sometido a su voluntad de diseño y a su intención de producción fabril. ¡Algo muy moderno!, como veremos. El sujeto anoréxico: pretende ser un sujeto descarnado, un puro "yo ideal", algo así como el yo trascendental kantiano, que produce su "imagen corporal pura", por lo tanto, una imagen a-volumétrica, como toda imagen, que carece de tercera dimensión. Como he mostrado en otro trabajo (Pelegrina31), en las fobias la tercera dimensión, la profundidad sobre la cual se construye la distancia sujeto-objeto de diferenciación y encuentro, está alienada, enajenada.

El otro sentido en que el sujeto anoréxico intenta fabricar su cuerpo es en el del sometimiento de su cuerpo como proceso constructivo.  El sujeto anoréxico intenta detentar un poder absoluto sobre su cuerpo y sus necesidades, como anatomía ex-positiva y como fisiología de intercambio con el medio. El sujeto anoréxico pretende adueñarse de su cuerpo como si éste fuese un objeto externo sometido a su poder, con lo cuál se aliena en su cuerpo, que se apodera de él y lo esclaviza. Este intento de controlar y fabricar sus relaciones operativas con el entorno genera dos rasgos siempre presentes en su dinamismo comportamental: el hiperactivismo,  y el intelectualismo, con su frecuente sobredimensionamiento del estudio y sus logros cognitivo-racionales. El hiperactivismo corporal no sólo está ligado a las actividades que consumen calorías (como la gimnasia). También está ligado -y más profundamente- a lograr la sensación de construirse un espacio personal de comportamiento que sea interior, una suerte de burbuja espacial exclusiva, una isla que soporte y proteja sus cuerpos al margen de un espacio social general amenazante. Son acciones cuyo fín no es la realización de una tarea dentro del espacio

común. No, son acciones que pretenden fabricarse un espacio propio ex-clusivo allí, en el mundo, donde sienten que no hay más que vacío y desolación, sin el menor atisbo de acogimiento para ellas, ni espacio de in-clusión comunal.

El sujeto anoréxico pretende retener bajo su poder (vigilancia-control-mandato) todo el campo espacial de su existencia. Los anoréxicos intentan continuamente manipular sus entornos sociales, especialmente a través de sus propias apariencias corporales, a través de sus imágenes físicas. Esto les da casi siempre un aire de pose histérica ya señalada por las primeras descripciones, desde Lasègue a Freud. Esta dimensión histérica da una notable ambivalencia vivencial y sintomática a la manifestación corporal de estas pacientes: por un lado la retracción para no resaltar; por otro lado la necesidad de destacar su aparecer personal ante los otros para obtener, desde ellos, una identidad destacada. Esto constituye sus profundas dependencias a los otros.

Esta necesidad de ejercer el poder sobre sus entornos no sólo genera las consabidas manipulaciones de los ámbitos familiares, también se plasma como necesidad de ejercer el poder fuera de la normativa societal, en conductas transgresoras de la ley, especialmente la "cleptomanía" de aparición relativamente frecuente, en la cual lo fundamental es la vivencia de "poder por encima de los límites" en la apropiación indebida, esto es, en el ejercicio ilimitado del deseo, por encima de la realidad y del deber social.

Este ejercicio del poder espacial tiene, en la A.N., doble vertiente y doble origen. Por un lado, es la pretensión de controlar el campo social amenazante, como conducta contrafóbica. Por otro lado es el uso vicariante y compensatorio de un poder personal no ejercido en la libre realización personal.  Esto constituye una “per-versión”, en el sentido de invertir la dinámica del poder: busca detentar y ostentar “el poder” a través de un aspecto de la vida, en lugar de emplear el poder personal para realizar las propias dimensiones de la vida. Poder personal del cual siente el paciente que carece totalmente, lo cual contribuye a la tan señalada profunda dependencia de estas personas. Por otro lado la anoréxica se experimenta a sí misma como una persona en la más absoluta soledad, en una soledad que ellas mismas suelen designar como "cósmica", como una existencia arrojada al vacío, por lo tanto inerme e impotente. Eso conlleva lo que ha sido señalado como "humor y ánimo" fundamentales de este cuadro, el profundísimo sentimiento de abandono y desesperanza de estas personas en ciernes, de estos proyectos de existencia personal en un mundo de anti-vida, donde se sienten arrojadas sin cabida alguna para sus propios núcleos íntimos, sus dimensiones personales, a las que viven objetivadas en sus cuerpos.

Es un tópico, usualmente real, que en la A.N. se presenta un cierto infantilismo acompañado del deseo de permanecer en dicho estado, el deseo de no crecer y de no incorporarse al mundo adulto, de la responsabilidad personal -que no pueden asumir, pues se sienten sin poder personal para ello-, ni de incorporarse al mundo adulto de las relaciones de confrontación diferencial con las otras personas. Pero, al mismo tiempo, son adolescentes que se sienten diferentes -y desean serlo- respecto de los otros individuos de sus posibles colectivos de pertenencia. A veces se sienten diferentes por no tener colectivos de pertenencia. En todo caso suelen tener una enorme autoconciencia reflexiva de sus individualidades, con la necesidad de ser aceptadas por los otros por sus propias peculiaridades personales que, por ser diferenciantes, sienten que las separa del resto y las torna rechazables. Desean un mundo adulto personal, sin ser capaces de querer realmente todo lo que ese mundo implica. Están atrapadas en la dinámica infantil del puro deseo, especialmente del deseo de que los otros aprueben la  ex-istencia de sus personas, y las reconozcan como valiosas, acogiéndolas en su seno.

Bajo ese “humor” básico de absoluta soledad abandónica y de ese “ánimo” básico de total desesperanza personal, subyace el "temple" fundamental de completo desarraigo, de desvinculación total, de "no pertenencia" a ninguna estructura, especialmente a ninguna estructura humana de convivencia. Es el sentimiento de "soledad cósmica", de carecer de toda religación fundamental a una estructura global abarcativa, que contenga, soporte, acoja y de sentido  -y con él sentimiento- a sus existencias. Su mundo no es una morada.

Este sentimiento de estar arrojados fuera del mundo infantil vincular, sin poder acceder al encuentro personal maduro, des-coloca a estos sujetos respecto de todo espacio de relación. Se experimentan a sí mismos en un espacio vacío, sin estructura y sin límites claros respecto de sí mismos. Es lo que ha sido señalado por varios autores, en el sentido de que estos sujetos no diferencian con claridad los objetos internos y los externos y carecen de una nítida distinción de sus propios límites. Respecto a esta falta de límites claros los terapéutas sistémico-familiares han señalado repetidamente la existencia de roles difusos y contaminados entre sí en el seno de las familias de estos pacientes. De aquí que el cuadro típico suele aparecer en mitad de la adolescencia con una crisis de las estructuras vinculares de inclusión, por desagregación de la familia, cambio de colegio (1ª a 2ª)  o residencia, etc.; o aparece ya con la eclosión de la pubertad y la maduración cognitiva, que inicia la salida espontánea del seno de los sistemas de identificación adscriptiva por reconocimiento y la búsqueda de la identidad personal, con la consiguiente iniciación de la crisis de identidad adolescencial. Con ello se inicia la fobia y la filia contrafóbica ya descritas.

Creo que realmente esta patología es la encarnación más profunda, más próxima al "self", de la estructura fóbica, donde la tercera dimensión espacial, la profundidad, que constituye el volumen, está alienada por falta del proceso de apropiación espacial personal. Aquí es el propio cuerpo -como estructura de encarnación espacial del yo- el que está alienado por desapropiación.

El sujeto no encarna como propia la dimensión ex–presiva y ex-posicional de su cuerpo, tercera dimensión que es el arbotante sobre el cual se construye la relación yo-mundo, tanto de diferenciación y distanciamiento, cuanto de encuentro y convivencia con los otros y lo otro.

La cultura actual y su relación con la A.N.

Quede de manifiesto que nuestra cultura actual, la denominada "posmodernidad", es para mí -acorde con otros autores- la última etapa de la Modernidad, en íntima concatenación con ésta. Y no olvidemos que la Modernidad es inherente a la Cultura Occidental.

- LA MODERNIDAD: Lo que caracteriza nuclearmente a la Modernidad es el desarrollo de la "racionalidad" y el incremento de la "individuación", lo que se da en llamar la emergencia del sujeto y la subjetividad. (ver Touraine32: Presentación, 13-20)

La racionalidad, muy unida al desarrollo científico-técnico y a la llamada "razón instrumental", fue produciendo lo que se ha denominado el "desencantamiento" del mundo. Se pasó de una sociedad teológica y teocrática (en el Medioevo) a una sociedad secularizada y tecnocrática. En aquella,  los grandes relatos (los "metadiscursos" mítico y religioso) otorgaban sentido a la vida y daban coherencia al mundo, constituyendo éste en morada familiar para el hombre. El mundo de la modernidad, especialmente el posterior a la Ilustración, se vio desposeído de su sentido, ya que la  ciencia explicita la estructura fáctica de la realidad, pero es muda respecto de su sentido.

La pretensión de dar respuesta a la demanda de sentido -sentido para sí, para la vida y para el mundo- sin el cual parece que el hombre es incapaz de vivir, se traspasó del mito y la religión a la metafísica y a la política.

La demanda de "sentido absoluto" de tipo religioso traspasada a la metafísica, contribuyó al "idealismo filosófico" que impregnaría el siglo XVIII y el XIX, favoreciendo el desarrollo de una "mentalidad hiperracionalista", e “hiperreflexiva” (Beck33) con una "postura intelectualista" frente a la vida y la progresiva configuración básica de una "personalidad ideológica" en el seno de la cultura occidental.( Para esta “personalidad ideológica”, descrita por Paul Matusek, ver en castellano la excelente presentación de Nolberto Espinosa34).

La demanda de sentido absoluto, traspasada a lo político, contribuyó a originar las "ideologías" absolutistas de finales del siglo XIX y primera mitad del XX, como intento de estructuración de una sociedad totalmente secularizada y plenamente autofundante. Intento mítico, como señalan las palabras de Levi Strauss: "nada se asemeja tanto al pensamiento mítico como la ideología política". Esta pretensión política de absoluto es el gran fracaso de nuestro siglo XX. Ya sabemos a donde condujo el "engrandecimiento" del hombre por el fascismo y la "liberación" del hombre del comunismo.

Este cambio de marco general de referencia de la vida desplazó el antiguo temor medieval a la violencia física y a Dios, a un nuevo temor, de tipo psíquico, a la pérdida de prestigio, que dura hasta la actualidad. "El hombre moderno ha controlado la naturaleza pero ha desplazado sus temores a su nuevo medio, el entorno social", como nos señala Bejar35( p.143).

El otro eje de la Modernidad, junto a la racionalidad, el desarrollo del sujeto individual desde el Renacimiento hasta nuestros días, es una historia compleja y controvertida. (Para una visión general y rigurosa ver Renaut36). Apunto sólo lo esencial .

En el Renacimiento el ser humano toma conciencia de su singularidad como sujeto. Como "sujeto" contradiferente del "objeto" en su relación cognoscitiva con el mundo: allí está Descartes. Como sujeto activo de la cultura, como "origen" de cultura y no como mero objeto recipendario de cultura por la tradición: aparece la "firma" individual de las obras de arte, p.ej. También se descubre como sujeto singular e independiente respecto al grupo, lo que da un sentido diferente a las acciones históricas (es el problema del sujeto de la historia) que terminará originando un cambio rotundo en lo político, tanto en la organización social cuanto en la legitimación del poder, que dará origen al Estado Moderno, especialmente después de las revoluciones francesa y americana. Es el tema de la autonomía individual frente a la heteronomía social. (ver p.ej. Castoriadis37). La vida pierde el carácter comunal del medioevo, para desarrollarse como dialéctica de oposición individuo-sociedad general.

Esa conciencia de sí mismo como sujeto, del Hombre moderno, lo lleva cada vez más a querer fundar su propio destino, esto es, a la pretensión de libertad como auto-fundación. Esto desarrolla -positivamente- la autonomía de la conciencia y la postura crítica. Pero, por el lado negativo genera la culpa personal respecto de sí mismo, típico producto de la modernidad, ya que la realización individual se vive como producto exclusivo de la responsabilidad y acciones personales. Esto configura nuestra “sociedad del riesgo”, descrita por Beck38.

Esta libertad auto-nómica desarrolla también en la Modernidad el sentido de lo íntimo y la necesidad de preservar la intimidad de la mirada exterior, de guardarla en el interior. Así aparece esa división privado/público, equivalente a interior/exterior, con sus sentimientos de vergüenza y pudor, todo lo cual no existía en el medioevo. En aquella “cultura de la promiscuidad”, como nos enseñan los historiadores de la cultura, toda actividad tenía lugar a la vista de todos, en público, incluyendo las funciones excrementicias y la sexualidad. Nace así “uno de los grandes miedos (...de la modernidad) el miedo a la exposición” del interior individual a la valoración social, como nos enseña Sennett39.(p.12)

Ahora bien, ese desarrollo del sujeto y la subjetualidad a lo largo de la modernidad, en sus postrimerías ha llevado al Hombre a desarrollar un individuo sin sujeto y a disolver la objetividad en un puro relativismo. Este individualismo de la tardomodernidad, unido al racionalismo de esta misma época, que ha disuelto las realidades concretas y particulares en especies, géneros y categorías mentales abstractas, ha dado origen a lo que ya Nietzsche señalaba como “los dos rasgos contradictorios que caracterizan a los (europeos) modernos: el individualismo y el igualitarismo” (citado por Renaut, op.cit. 253). Es la convivencia conflictiva del sentimiento de identidad "autónoma", personal, propia y diferencial, con la necesidad -al mismo tiempo- del reconocimiento social por pertenencia igualitaria a un colectivo, que otorga su identidad "heterónoma". (ver Sloterdijk40)

Este conflicto individual-social de identidades se acompaña del desgarro que sufre cada individuo en los dos últimos siglos (especialmente fuerte en el XX) entre su sentimiento de libertad interna de pensamiento, criterios y apetencias, su conciencia reflexiva de autonomía y su escasa, casi inexistente capacidad de autogestión. El ser humano de la tardomodernidad se siente personalmente impotente para realizar, desde sí mismo y por sí mismo, lo que él quiere ser en sí mismo y lo que quisiera obtener para sí mismo.

El triunfo moderno de la "razón instrumental" sacó al Hombre del mundo encantado al cual se sentía re-ligado, pero también sacó al Hombre de la naturaleza corporalmente sentida y vivida, en su intento de dominar, de subyugar científicamente a dicha naturaleza, a la cual pretendió someter a control desde su altura racionalista. Así, el Hombre quedó por encima de la realidad, sí, pero fuera de ella, en un espacio pensado: de ideas, conceptos, imágenes, modelos, teorias, ésto es, de símbolos mentales. En palabras de Heidegger41: “el hecho de que el mundo pase a ser imagen, caracteriza la esencia de la Edad Moderna” (pág. 79). El Hombre queda por encima de la realidad (en un cielo neoplatónico), pero fuera de ella. La naturaleza racionalizada, desmitificada (en el sentido de Blumenberg42), la "natura naturata", dejó de ser sentida como morada para el Hombre y dejó -esto es fundamental- de ser experimentada como fuente de recursos cotidianos de la potencia humana para la realización de su vida. El poder intraindividual del hombre es pequeño, pero éste dispone de la capacidad de apropiarse del poder de la realidad por apoderamiento, lo cual lo convierte en el animal con más poder transformador del planeta. Este es el poder de la técnica. Pero el sentimiento de poder para realizar su vida cotidiana, por apoderamiento directo de lo real, ha casi desaparecido vivencialmente del Hombre contemporáneo, especialmente en el occidente desarrollado, pues él siente que es un poder "de" la tecno-ciencia y "del" Estado y “de” los poderosos (ricos y políticos) pero no de él mismo como ciudadano vulgar. El poder ya no es su medio.

Esta situación existencial de impotencia del hombre moderno,  ha llevado a éste a caer en una actitud pasiva. Pasividad que lo convierte en objeto de las fuerzas exteriores, especialmente de las fuerzas de las instituciones sociales, perdiendo su "estatuto ontológico" de ser un sujeto personal, ésto es, un centro activo, propulsor de la propia vida. Pero con ello nos introducimos ya en las características de nuestra cultura actual, coetánea, la llamada "posmodernidad".

Cultura coetánea:

Lo primero que se suele señalar respecto a la actualidad posmoderna, también llamada “La era del vacío” (Lipovetsky43) es, justamente, el individualismo extremo, con sus corolarios de egoísmo y de narcisismo. Yo opino con Clecack (citado por Bejar35, p.155) que "el egoismo y narcisismo que se imputan a la cultura moderna serían meros subproductos de una renovada y saludable atención por la persona."  Y con Bejar, para quien la "condena actual del individualismo (...) sería (...) la expresión hipócrita del temor a la separación originaria, de un  miedo a la libertad inscrito en la tendencia infantil de la humanidad". (op.cit.158).

Como he señalado, en el paciente anoréxico encontramos una clara -a veces aguda- conciencia de sí mismo, de su singularidad, con una vivísima pretensión de autoafirmación y autorrealización. En este sentido el conflicto en la A.N., no estaría constituido por puras negatividades, sería un conflicto entre una conciencia personal muy desarrollada y un sentimiento de impotencia personal para la realización personal. Conflicto que origina una despersonalización comportamental y vivencial y unos subproductos, como formas vicariantes de compensación.

Así tenemos el intento de control de la in-corporación. Las anoréxicas insisten en que "si logran controlar sus cuerpos, especialmente los impulsos alimenticios, se sienten poderosas para realizar todo lo demás". Este intento de control (racional de los impulsos) junto con las fantasías sobre el diseño corporal, muestran ese intento "fabril", de pretensión fantasiosa de fabricar sus cuerpos, a tono con la pretensión posmoderna de tener una vida de diseño. Mezcla explosiva entre un reciente exagerado deseo de libertad total y la perduración de una exagerada confianza en el "poder de la razón y de la voluntad" para controlar y fabricar la realidad a nuestro gusto.

En palabras de Beriain44: "La modernidad se sustenta sobre una infraestructura imaginaria, la expansión ilimitada del dominio racional".  (pag.12)

Por ello, no nos engañemos con la fácil interpretación de que la conducta alimentaria en la A. N. responde sólo a la identificación de la propia figura con figuras modélicas de la sociedad. No es que ello no se de, es que, a nivel más profundo, como nos señala Giddens45 respecto de la posmodernidad: "Lo que podría parecer (...) cultivo narcisista de la apariencia corporal es, de hecho, expresión de una preocupación mucho más profunda por <<construir>> y controlar el cuerpo" (p.16). Por su lado Bauman46 apostilla: "La existencia es moderna en la medida en que es orientada por la urgencia del diseño: el diseño de sí-misma". (p.81) [el señalado libro de Giddens45 es imprescindible para el tema]

Por último señalemos con Bonss entre los frutos de “la dialéctica de la ilustración: (...la) oposición antropológica (...) entre la racionalización sin sujeto y un sujeto marcado por la impotencia" (citado por Beck37; p.232). Lo cual termina por llevar “la reflexividad (moderna) a su  propósito de preverlo todo, de anhelo quasi divino por controlar lo incontrolable" (Beck op.cit; p.248). En la A. N. ésto configura el "control fetichista del propio cuerpo".

La tendencia moderna a reemplazar la realidad por sus símbolos ha llegado a su culmen en la actualidad, en la cultura de la imagen y la información. Como dice Baudrillard47: "La imagen, y con ella la información, no está asimilada (actualmente) a ningún principio de verdad ni de realidad" (p.95) y agrega: "hace ya mucho que nos contentamos, en cuanto a realidad, con la de las imágenes". (p.117) Es este efecto perverso de dilución cultural de la realidad, lo que hay que destacar en nuestra "cultura de la imagen". No tanto “las” imágenes, sino "lo imaginario" de todas las estructuras vividas, que tiende a transformar el espacio real en puro vacío, ya que "el principio de realidad queda sustituido por el principio de transparencia", en palabras de Lipovetsky (ob.cit. 74).  En este espacio de hipercomunicación y de simultaneidad de todos los eventos y sucesos, que deslocaliza la realidad y hace desaparecer la distinción fundamental del <<aquí-allí-allá>>, sobre la que se monta mi relación espacial real con el mundo, "el cuerpo, como la conciencia, se convierte en un espacio flotante, un espacio deslocalizado, en manos de la <<movilidad social>>." Esto último -apuntado también por Lipovetsky (op.cit.63)- lleva al autor a concluir en la necesaria "inversión narcisista en el cuerpo visible". Lo que constatamos en la A.N.

La era del "simulacro", como le ha llamado Baudrillard a la posmodernidad, ha socavado, por otro lado, esa difícil y larga conquista moderna de la separación, la diferenciación entre espacio público y espacio privado. Como nos dice este autor (Baudrillard48, p.196-7): el hombre contemporáneo vive "la proximidad absoluta, la instantaneidad total de las cosas, la sensación de que no hay defensa ni posible retirada. Es el fín de la interioridad y la intimidad, la excesiva exposición y transparencia del mundo, lo que le atraviesa sin obstáculo. Ya no puede producir los límites de su propio ser". Sin olvidar la conocida indicación de Heidegger: “un límite no es eso en lo que algo se detiene...sino que es aquello a partir de lo cual algo inicia su presencia.” Profundo señalamiento que implica tanto la posibilidad de aparición ontológica de algo auto-diferenciado del entorno (distinction), cuanto su posibilidad de ser percibido por un observador (aparición gnoseológica) y de ser identificado lógicamente (indication), como ha mostrado Spencer- Brown49.

Tal vez sean estos párrafos los que mejor reflejan el mundo psicopatológico de una personalidad anoréxica. Esta no puede deslindar su intimidad del espacio público, ya que percibe el exterior, donde ella aparece ex-puesta, como perteneciente a los otros, al público. Tampoco puede ella distinguir con claridad su interior del exterior, en un mundo que ha perdido, en gran medida dicha distinción.

Esta "liquidación  de las oposiciones exterioridad-interioridad", señalada por Lipovetsky respecto al arte posmoderno, también lo ha sido respecto al actual mundo vivido por varios autores, por ej. Touraine: "El mundo parece haberse vuelto plano, como un decorado o una página de escritura. No es más que un texto, un montaje de signos lo más débil posible”. (op.cit.345)

El mismo autor Alain Touraine, uno de los más lúcidos analistas de la modernidad, a mi gusto, continúa: "La separación de la vida pública y de la vida privada, identificada durante tanto tiempo con la modernidad, se convierte ahora en el signo de una forma primitiva, superada, de la modernidad". (op.cit.p. 354) "Esta cultura posmoderna rechaza ante todo la profundidad, es decir la distancia entre los signos y el sentido" (op.cit pag.322). La persona anoréxica, como intenté mostrar en el apartado psicopatológico, no se distancia ella misma -su intimidad como dadora de sentido- del espacio social-público en el que reinan los símbolos sociales con su enorme poder. (sobre ese poder ver Pross50). Por el contrario, se siente presa -fóbicamente- en/por el espacio exterior-social, incluido su propio cuerpo, vivido como objeto exterior-exposicional de su intimidad subjetiva. La A.N. experimenta en sus carnes aquello de que “el hombre moderno está constantemente amenazado por el poder absoluto de la sociedad”. (Touraine, op.cit.277).

En esta situación, como dice Sennet: “La capacidad de ser expresivo se pierde, porque intentamos identificar la apariencia a nuestro ser profundo y porque ligamos el problema de la expresión al de su autenticidad” (citado por Lipovetsky, op.cit. 64-5). Acordando el propio Lipovetsky que "la autenticidad (...hoy) es un valor social.(...) Hay búsqueda de autenticidad, en absoluto de espontaneidad." (op.cit.p.66) La personalidad anoréxica, recordemos, en búsqueda del reconocimiento de su autenticidad, carece de espontaneidad y tiene grandes dificultades de expresión corporal-afectiva-gestual (incluyendo la alexitimia). En este espacio exterior-interior indiscernible de nuestra sociedad, según Baudrillard48, "vivimos en el éxtasis de la comunicación y este éxtasis es obsceno (...) La obscenidad empieza (...) cuando todo se vuelve transparente y visible de inmediato"(p.193), como le sucede a la A.N. en este mundo actual de la comunicación masiva que, como nos dice Vattimo51, implica como ideal: “la autotransparencia completa de la sociedad, sujeto-objeto de un conocimiento reflexivo”. (p.101-2)

Esto describe perfectamente la situación vivencial de la personalidad anoréxica, respecto a su cuerpo como exposición obscena de su intimidad en un espacio transparente de visibilidad ilimitada. Y "cuando la mirada domina, el cuerpo pierde su materialidad. Es decir se transforma en una imagen", como señala acertadamente Luce Irigaray (citada por Giddens) respecto del cuerpo femenino, desde una crítica feminista. Pero esto es hoy aplicable al cuerpo humano en general, como también a la asignación de valor a las cosas del “mundo de la vidaactual desde su apariencia visual. La cultura occidental, que está toda ella construida sobre la vista y lo visible, se ha hecho hoy extremadamente óptica, otorgando sentido sólo a lo visible, a lo captado inmediatamente por el sentido de la vista: la apariencia. Vivimos en una cultura de la impresión espectacular.

Por ello, volviendo a Lipovetsky (op.cit.62), "el cuerpo ya no está relegado a un estatuto de positividad material y se convierte en un espacio indecidible, un <<objeto-sujeto>>, una mezcla flotante de sentido y lo sensible, como decía Merleau-Ponty (...) ¿Donde comienza el cuerpo, donde acaba? Sus fronteras retroceden, se difuminan". Nuevamente, esta descripción sociológica de nuestro mundo se convierte en una excelente descripción fenomenológica de la vivencia corporal en el mundo de la Anorexia.

En la A.N. esta falta de definición, delimitación y deslinde, se da vivencialmente en el cuerpo, ya que éste es vivido -en su carácter de fetiche metonímico de la entera personalidad- como el propio ser total en su modo "ex-sistencial”. Lo cual configura un profundo conflicto de identidad, como ya señalara.

La extrema conciencia de sí mismo como diferencia constitutiva es un rasgo nuclear de nuestra cultura. Recordemos a Deleuze y tantos otros pensadores devanando la madeja de "la diferencia", tema prioritario de la reflexión intelectual en los últimos 40 años. Es usual decir que: la modernidad se define como un progreso decisivo de la conciencia de uno mismo o, como prefiere Luhmann52:  “Individuo, en sentido moderno, es quien puede observar su propia observación”(p.23). Pero estas fórmulas encierran una gran complejidad y bastantes contradicciones en nuestra cultura reciente y actual.     En primer lugar, el Hombre moderno ha perdido sus referencias tradicionales y naturales, ha perdido su "puesto natural en el cosmos". De aquí la proliferación de su búsqueda intelectual en el siglo XX. (Scheler, Löwith, etc.). Y ha perdido todos los metarrelatos (Lyotard) que daban estructura de sentido al mundo.

"El individuo posmoderno está desestabilizado,(...) resulta <<ubicuista>>", nos dice Lipovetsky. Ya no estamos claramente instalados en el mundo, seguros de quienes somos y ocupados en transformar ese mundo, sino pre-ocupados por nosotros mismos. "Ya no buscamos la gloria, sino la identidad" (Baudrillard47 p.38). "La modernidad triunfante ha querido sustituir esa sumisión al mundo por la integración social", como señala Alain Touraine; (op.cit.267) o, como dice Giddens, ha originado el "paso del destino desde la exterioridad metasocial (Dios-La naturaleza) al destino producido socialmente". Pero "en la modernidad tardía (...) el sí-mismo(...) tiene que hacerse reflexivamente (...) entre una confusa diversidad de opciones y posibilidades", lo que tiende a generar la desesperanza de alcanzar la propia identidad, como sucede en la A.N.

Actualmente, el sentimiento de identidad personal, propia, autónoma, normativamente independiente es muy grande...pero..."la lucha por el reconocimiento [social] no desaparece, más exactamente se privatiza, manifestándose prioritariamente en los circuitos íntimos", como señala Lipovetsky (op.cit.71) para los individuos de  la sociedad y constatamos nosotros en la A.N.

Se busca la propia identidad en la pertenencia a grupos íntimos vinculares. Esto está originando ese "neotribalismo" de nuestra sociedad, señalado por Maffesoli53, que nosotros constatamos en  los  adolescentes actuales en general  y  en los anoréxicos como intensa ansiedad frustrada y profundamente frustrante, en esa ex-sistencia (ser-fuera) desarraigada, tan conflictiva de estos seres humanos, que nunca tuvieron un espacio acogedor  que los configurase y que necesitan imperiosamente incorporarse a una sociedad (la nuestra actual) tan descarnada y vacía, que ellos perciben desoladamente como inaccesible.

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