Perspectivas trans-fenomenológicas en psicopatología

La fenomenología, nacida con Husserl a finales del siglo XIX, supuso una revolución intelectual, especialmente en el ámbito europeo-continental. Fue inicialmente una renovación metodológica del conocimiento filosófico que generó un nuevo talante y un nuevo modo de hacer filosofía, que impregnó todo el siglo XX. Su influencia se extendió a todas las ciencias humanas, desde las Antropologías a la Psicología, pasando por la Historia, la Sociología, la Epistemología, etc. En Psicopatología tuvo un enorme impacto desde los años 10, con la trascendental obra de Jaspers, hasta los años 50 en que el neopositivismo y el positivismo lógico del círculo de Viena encaminaron a la psicopatología por los derroteros del objetivismo descriptivo, en que todavía se encuentra mayoritariamente. Una excelente exposición de la corriente fenomenológica en Psicopatología y Psiquiatría se encuentra en Herbert Spiegelberg.¹

            Pero el relativo agotamiento de este modo de hacer Psicopatología no se debe exclusivamente a la influencia del neopositivismo y otros condicionamientos epistémicos externos, sino también a las propias insuficiencias del método fenomenológico en sus primeros cincuenta años de vida.

            En primer lugar, la novedad de su tipo de pensamiento, junto a cierta farragosidad expositiva, debida a su inmadurez teórica en este campo, la hacía incomprensible y rechazable desde la psicopatología canónica, tremendamente condicionada por un pensamiento médico objetualista, fundado en una biología positivista y substancialista. Este tema, complejo y de fundamental trascendencia para la marcha actual de la psicopatología, puede verse tratado con enorme profundidad y rigor en el libro de Pablo Ramos³, que presenta lúcidamente un prometedor horizonte transfenomenológico.

            En segundo lugar, las dificultades de la fenomenología en la psicopatología surgieron desde sus propias insuficiencias iniciales, que originaron algunas aporías cuestionadoras del uso de su psicopatología en la clínica psiquiátrica, convirtiendo sus aportaciones, para muchos profesionales, en una suerte de sutil poesía.

            La superación de esas aporías de la fenomenología ofrece enormes perspectivas para la psicopatología desde el pensamiento transfenomenológico que ha ido surgiendo en la segunda mitad del siglo XX, en correlación con la evolución que la biología y las demás ciencias positivas han tenido en el camino de superación del sustancialismo.

            Recordemos que uno de los grandes méritos de la fenomenología ha sido precisamente el poner toda la antropología en ese camino de superación del sustancialismo, el principal enemigo contra el cual han luchado todas las ciencias y la epistemología del siglo XX. (ver Bachelard³ y Morin⁴). Desde una ontología substancialista, que percibe objetos “en sí” y aislados, cuya ulterior relación es de orden causal determinante, es imposible entender el electrón en su campo, un organismo vivo en su nicho ecológico y mucho menos al ser humano y su mundo. Sólo desde una visión comunicacional, de correlaciones interdependientes, que constituyen sistemas desde los cuales emergen estructuras locales diferenciadas, puede entenderse hoy la realidad toda. Nos movemos hoy en una epistemología y en una ontología de procesos (Withead⁵), dinámicas (Zubiri⁶) y Sistemas (Bertalanfy⁷), que autoorganizan la materia (Prigogine⁸), que autoorganizan lo vivo (Maturana⁹) y autoorganizan la persona (Zubiri¹⁰) y la sociedad (Luhman¹¹).

            Esta saga antisubstancialista, que la fenomenología inaugura en la antropología y en la psicopatología, es la que me interesa señalar, aunque en este capítulo sea sólo en sus puntos fundamentales, apuntando sus aportaciones e insuficiencias  (aporías) , que nos llevarán a señalar los incipientes logros actuales transfenomenológicos.

Aportaciones y aporías de la fenomenología

Husserl: el creador de la fenomenología contemporánea aportó el concepto de “intencionalidad” a la visión del hombre y de su capacidad cognitiva. Este es un concepto relacional, dialéctico, que percibe al sujeto y al objeto de la conciencia como co-constituidos al unísono por la mutua referencia intencional. La intencionalidad fenomenológica es la respectividad entre el nous (el logos) y el noúmeno (lo presente al logos) y nada tiene que ver con la intención propositiva del sujeto, cuyos propósitos no son posibles sin la previa intencionalidad posicional o fenomenológica. Es esta, como interrelación constituyente de sus polos, el sujeto y el objeto, lo que constituye el fenómeno de conciencia. Un modo de ese fenómeno de conciencia sería la vivencia, tal cual la conceptuó el primer Husserl y tal cual la introdujo Jaspers en su Psicopatología  General, como fundamento de su fenomenología descriptiva.

            La segunda aportación fundamental de Husserl a la antropología fue su concepto de “mundo de vida”, como el ámbito dado al hombre, en donde este se encuentra desde siempre instalado y condicionado por lo que en él aparece como objetos naturales y habituales, que él vive como realidades incontrovertibles ya constituidas. Este criterio lo introdujo también Jaspers en su Psicopatología como contenidos de la realidad dada. Husserl insistió en el concepto  de naturalización con que ese mundo de vida se percibe y en la necesidad de cuestionar esa visión naturalista de lo que se nos presenta, poniéndolo entre paréntesis (epojé), para poder explorar la verdad esencial en los fenómenos. Jaspers desechó expresamente en su Psicopatología ese momento de exploración fenomenológica eidética, así como no introdujo realmente la visión relacional constitutiva de los modos vivenciales de la intencionalidad husserliana. De aquí que no pueda considerarse su Psicopatología como verdaderamente fenomenológica.

            Aporías en Husserl: la aporía fundamental del pensamiento del primer Husserl, el que tuvo influencia directa en la psicopatología, fue su dificultad para salir del subjetivismo heredado de Descartes, quedando su concepto de fenómeno apresado dentro de la conciencia y sus re-presentaciones. Perdura aquí un cierto sustancialismo de la conciencia, como un ente en sí, con su Yo trascendental, que tendría una relación hylética (sensorial) con la realidad exterior, la cual, más allá de la conciencia tendría también su “en sí” sustancial, inaccesible para el hombre.

Heidegger: este famoso discípulo de Husserl, extremó las intuiciones de su maestro, superando explícitamente el sustancialismo de la conciencia y su Yo trascendental y el sustancialismo del objeto en sí. Superó así todo subjetivismo, haciendo desaparecer los dualismos de la gnoseología (yo/no yo – conciencia/realidad exterior – etc.) y las aporías de una psicología de las representaciones “en” la conciencia. En efecto, para Heidegger el ser humano, es un     “ser-ahí” que ya está– en – el – mundo, en el cual se encuentra con las cosas y en donde se encuentra él mismo. Estas cosas del mundo no son objetos delante de él ni son re-presentaciones de su conciencia, si no que son presencias o presentaciones en la apertura al mundo que él está siendo. Las cosas que aparecen en esta apertura son “utensilios para...” efectuar una acción en el mundo y él mismo no es más que la apertura al mundo. “Utensilio” y “ser ahí” no son más que momentos polares de un solo sistema relacional, “la existencia”, como ámbito que abre la presencia del sentido de todo lo que aparece. Para Heidegger, la existencia (vida humana) es una “estructura de sentido” que hay que desvelar para saber comprender que es esa existencia. Esta es la labor de la fenomenología hermenéutica, que el inaugura.

            Este pensamiento del Heidegger de “Ser y Tiempo” constituyó el estímulo y la fuente de esa gran riqueza de aportaciones a la psicopatología que originó, en los 30 y los 40, la “psiquiatría fenomenológico antropológica”. (Ludwig Binswanger, Medard Boss, Erwin Straus, Freiherr von Gebsattel, etc.)

            Las aportaciones de estos autores a la psicopatología, aunque incipientes -a mi juicio- fueron magníficas: ahí está el concepto de “encuentro” de Binswanger; la exquisita descripción diferencial de los “modos intencionales” correspondientes a cada sensorio realizada por Straus; la comprensión de Tellenbach del problema de la “endogeneidad” en la melancolía como correlación objetivo-subjetiva, en relación con la hipernomia y su posible transformación patológica; etc. Pero, sobre todo, ahí están las descripciones de “los mundos” patológicos en que habitan algunos de los enfermos mentales, tal como fueron realizadas por Binswanger, Boss o von Gebsattel. Estas descripciones no son enumeraciones de síntomas objetivos, sino presentaciones comprensivas de totalidades estructuradas, abarcativas de todos los síntomas en una unidad sistemática de sentido, desde la cual surgen los distintos síntomas, cuya existencia no puede ser comprendida fuera de ese mundo. Paradigmático de ello es la magnífica presentación del “mundo del obsesivo” por parte de Gebsattel, ese mundo “pseudomágico” fuera de cuya forma peculiar no sería posible que el obsesivo experimentase lo que experimenta.

            La aportación clave de Heidegger al pensamiento occidental del siglo XX será precisamente la comprensión hermenéutica de la existencia humana, entendida como estructura de sentido, del modo estar - ahí - en - el – mundo, que constituye el humor o ánimo.

            Aporías en Heidegger: de cara a las ciencias antropológicas, recordemos que Heidegger hacía ontología fundamental y no psicología o antropología. En estas, la aplicación de su pensamiento originó tres aporías básicas: primero, la pérdida del existente, la desaparición de la mismidad identitaria dueña de la existencia; segunda, la pérdida de la realidad, ya que todo sería “sentido” en la existencia; por  último, la pérdida de la corporalidad de la existencia, la ausencia de la carne del existente. Esta última aporía puede involucrarse en la segunda, desde la perspectiva de la pérdida de la realidad como falta de presencia de la materialidad fáctica de la realidad del mundo y de la realidad biológica del ser–ahí en la existencia heideggeriana.

Superaciones de las aporías fenomenológicas

- La ausencia de la corporalidad: la corporalidad, como forma de estar en el mundo, fué magníficamente estudiada y expuesta por Merleau-Ponty, en sus conocidas obras sobre “La estructura del comportamiento” y la “Fenomenología de la percepción”. Creo imposible comprender cabalmente la psicopatología y parte de la sintomatología neurológica sin acudir a toda la conceptuación merleau-pontyniana de la intencionalidad encarnada trascendiendo al mundo, y sin aceptar su concepto del cuerpo viviente como gozne que articule la causalidad biológica con la motivación de sentido teleológico en la conducta.

            A su vez, Merleau-Ponty ha dejado sus propias aporías: la más importante, tal vez, la de la genealogía de las estructuras, como le ha sucedido a todo el estructuralismo. Y dentro de este olvido surge la falta de una crítica del saber, condicionado por las propias determinaciones  (históricas, paradigmáticas, operacionales, formales de sintaxis del discurso, etc.), como han señalado Foucault, Habermas y toda la línea “constructivista” de la epistemología. [Para ver este último punto en una línea de “constructivismo relativo”, dentro de un “realismo progresivo” o emergente, ver el libro “Realismo científico” de A. Diéguez Lucena (Serv. Publicac. Univ. Málaga, España, 1998). (Magnífico resumen en su epílogo.  pp.231 y s.s)]                                       

            También en Merleau-Ponty queda diluido el sujeto de la conducta en la propia estructura de comportamiento, con lo cual es difícil para la psicopatología abordar los fenómenos de “extrañamiento”, de “despersonalización” y, por último, el fenómeno de alienación, de “expropiación”, que todo fenómeno psicopatológico comporta. Lo veremos luego desde la visión transfenomenológica.

            Es importante destacar aquí las escasas aportaciones a la psicopatología desde la enorme riqueza hontanar de la fenomenología de la “carne”(la chair) de Merleau-Ponty. Solo señalo aquí, dentro de la psiquiatría hispanoparlante, las conocidas aportaciones de López-Ibor sobre el tema general del cuerpo y la corporalidad y la patología timopática, como el vértigo, etc.,  y las de Otto Dörr¹², quien fue el primero en diferenciar el cuadro de la bulimia de la anorexia.

            -La desaparición del sujeto: si bien Levinas¹³ señaló tempranamente la desaparición inaceptable del existente en la existencia humana descrita por Heidegger, lo cierto es que la tendencia a eliminar el sujeto dentro de la filosofía y la antropología triunfó hasta los años 70, como es bien sabido. Este no fue sólo un efecto del neoposivismo lógico, fue también efecto de la llamada filosofía de la sospecha y del contextualismo y de la sociología del conocimiento llevada a su extremo. Un fruto curioso y a mi juicio extravagante de estas posiciones intelectuales, mezcladas con un sustancialismo genetista extremo, ha sido la sociobiología, sosteniendo que los genes (egoístas) se valen del organismo y su comportamiento para sobrevivir. Late aquí un animismo meta teórico que concede intencionalidad propositiva al gen, quitándosela a la unidad del viviente.

            Es importante constatar que en la biología y en la medicina de la segunda mitad del siglo XX ha tendido a desaparecer el organismo como conjunto, el cuerpo como totalidad real que confiere sentido a sus partes o elementos. De cara a la psicopatología esto es grave, pues genera la tendencia a ver el comportamiento como producto de los genes y no como correlación del sujeto encarnado con su medio, de un individuo corporal unitario que interactúa como totalidad con la situación como unidad global, como es obvio en cualquier acción. Nadie juega al tenis como descarga de un movimiento del brazo sobre la pelota. El jugador juega con todo su cuerpo, y organiza su golpe en relación a la pelota, situada en la configuración dinámica de toda la pista, con el propósito de colocarla en un lugar de la pista que él escoge y organiza con su intención teleológica. Aquí transparece claramente un sujeto activo, situado en un contexto global como cuerpo unitario, que él mismo anima con un propósito teleoclino a alcanzar, el cual organiza el movimiento conductual concreto como correlación organizativa de la situación y de la propia corporalidad.

            Frente a esa pérdida de la unidad identitaria del organismo, producida por el elementalismo substancialista, se ha desarrollado poderosamente una línea holística muy importante, como es la Teoría General de Sistemas. En biología hay que señalar la obra de Maturana¹⁰, mostrando al organismo como un ser autopoiético, autoconstructor de su propia unidad identitaria, diferenciada del entorno. En este contexto, el sujeto biológico con su propia identidad es un emergente del propio proceso autoconstructor, a través de la relación incorporativa y diferenciadora con el entorno.

            En el orden cognitivo también se ha ido constatando que el sujeto no es un “prius”, no es un precedente de la interacción, como era postulado por la antropología idealista de Kant y todavía por el neokantismo del tránsito del siglo XIX al XX, el cual era operativo en Jaspers cuando construyó su Psicopatología. Desde la “epistemología genética de Piaget” hasta el constructivismo de Niiniluoto, el sujeto y el objeto son vistos como emergentes desde la interrelación práxica. Así también es visto por autores tan distintos como el citado Maturana⁹ o por Hacking o por Castoriadis, etc.

Este nuevo modo de entender al sujeto como una diferenciación propia frente a lo otro, surgida de una genealogía operativa, permite hoy rescatar al sujeto de la vida y del comportamiento, al tiempo que se elimina el subjetivismo del Yo trascendental a priori del idealismo. En esta línea trabajaron los ya señalados, Foucault y Habermas.

Este rescate del sujeto es muy importante para la psicopatología, pues....si no hubiese sujeto...¿quien consulta? ¿Será la enfermedad, ya que en ese caso no habría consultante? Y si no hubiese un sujeto propietario de la propia vida...¿porqué consulta alguien con crisis de angustia o pánico, aterrado por “perder él mismo el control del propio comportamiento”? El sujeto de la propia vida es imprescindible para comprender la psicopatología tal como ella se presenta y tal como ella es vivida en la vida real y concreta de las personas y no en la idealidad abstracta de las entidades nosológicas. Lo veremos luego más detalladamente, por ahora sigamos con la recuperación del sujeto.

En el orden sociológico, podemos ver la obra de Niklas Luhmann¹¹,  en la saga de la Teoría General de Sistemas, haciendo surgir al individuo como diferenciación dentro del sistema social y a la persona como autoidentificación frente a la sociedad. La persona también es vista hoy como alguien autodiferenciado respecto a la sociedad, por el gran sociólogo y pensador francés Alain Touraine¹⁴, defensor hace décadas del concepto  de “actor social” para el individuo.

En el orden filosófico Levinas  ha desarrollado su concepción de la persona como encuentro con el otro y como ser desde el otro, desde la alteridad radical del otro. Y Paul Ricoeur¹⁵ ha abordado  profundamente la autodiferenciación personal, la “ipseidad”, de la mera “identidad” del individuo. Pero tal vez ha sido Xavier Zubiri¹⁰ quien más cabalmente ha expuesto el tema del surgimiento del sujeto dentro de la vida humana, desde el grado mínimo del “me” (esto me afecta), constituyente de la experiencia meramente vivida en vivencia, hasta el surgimiento del “Yo” (Yo hago esto), pasando por el grado intermedio del “mí” (esta es mi casa). Y aún más allá del Yo individual, Zubiri ha descrito el surgimiento del “Yo mismo” o Yo personal, por apropiación autónoma y libre de la propia vida. Este pensamiento permite apreciar el surgimiento del ámbito  psíquico con sus vivencias y los distintos niveles de surgimiento del sujeto psíquico (me – mí – yo), emergiendo desde los planos biológicos. Al mismo tiempo permite diferenciar la vivencia impersonal de la experiencia personal, por la cual el individuo se transforma en persona, emergiendo el Yo mismo que realiza su propia vida. (Una exposición escueta de esto, centrada en la diferenciación entre vivencia y experiencia, de fundamental importancia para la psicopatología, se encuentra en mi último artículo publicado. Pelegrina¹⁶). Veamos ahora la tercera aporía por superar, de las dejadas por la fenomenología hermenéutica:

La pérdida de la realidad: Comencemos por decir que el “giro hermenéutico” dado por Heidegger a la filosofía de la existencia humana no es obviable hoy, tanto en filosofía cuanto en antropología. Todo lo que aparece explícitamente en la vida humana aparece significando y/o con sentido. En esto coinciden las dos grandes líneas filosóficas del siglo XX, la “fenomenología” continental y la “filosofía analítica” británica. El problema es que tanto una como otra tienden a presentar la significatividad o el sentido como ámbitos excluyentes de toda otra dimensión, especialmente de la dimensión de lo real. La realidad no sería más que una designación intradiscursiva para la filosofía analítica. Esto llevó a Lacan a sus consideraciones meramente discursivas sobre el discurso del paciente, no sobre su vida real. En España llevó a Castilla del Pino a sus análisis lingüísticos de los actos ilocucionales del paciente, realizados sobre sus re-presentaciones mentales dentro de su conciencia, ya que “nosotros no sabemos qué cosa es la realidad, por cuanto operamos con una imagen de ella y no con ella directamente”. (“Introducción a la psiquiatría” T.1- p.186). Si esto fuese así, ¿cómo distinguir una imagen falsa de una verdadera?

Por otro lado, en la filosofía y antropología hermenéuticas no es que las cosas tengan o no sentido, sino que lo que aparece y cuenta en la existencia humana es puro sentido. (martillo: “para martillear” – botas: “para caminar” – etc.) No existirían, en esta perspectiva, dimensiones reales (por ejemplo físicas) que sustentasen el sentido de los utensilios. Pero esto no es cierto, un martillo puede martillear realmente sólo si tiene unas ciertas dimensiones, una cierta masa y peso, una cierta consistencia, etc. El sentido de las cosas está sustentado por dimensiones reales, que tienen su propia consistencia más allá de su presencia y utilización por el ser humano. Son esas dimensiones propias de las cosas lo que permite realizar las acciones humanas. Otra cosa es que las cosas sean consideradas por el hombre por su significación y sean integradas a la vida por su sentido  para hacer algo determinado. La estructura de la existencia no puede entenderse sin una hermenéutica que permita comprender su sentido, o su contrasentido o sinsentido como pasa en la psicopatología. Pero la realización de la vida no es posible en el mero ámbito del discurso o sólo en la dimensión del sentido de las cosas.

La exclusión de lo real en el seno de la hermenéutica, hace que los escritos psicopatológicos de Binswanger y Boss, a pesar de su lucidez y profundidad comprensiva, no permitan diferenciar un delirio de una creencia dogmática e incluso que no permitan distinguir una percepción real de una alucinación. En todos los casos hay una estructura de sentido plenamente coherente con la estructura de sentido de cada existencia y del mundo en que esta se da. Lo destructivo de la psicopatología no es su contrasentido para la vida, si no el impedimento para realizar la vida y la desrealización de la propia persona. Y aún dentro de los fenómenos, el tema de la realidad y su estructura, más allá de la conciencia, de la vivencia o del sentido de la existencia, es insoslayable en psicopatología. Habrá que explicar cómo es posible la “vivencia de desrealización” y también cómo es posible que todo lo presente en los fenómenos psicopatológicos detente la característica de originar el sentimiento y la sensación de ser realidades, ya que, de lo contrario, no afectarían al paciente. El fóbico experimenta la amenaza como real, aún cuando sepa racionalmente que el objeto es inofensivo, por ejemplo un gorrión o una mariposa.

El tema de la realidad se ha ido haciendo cada vez más presente en la filosofía transfenomenológica de los últimos 30 años (ver por ejemplo Deutsch¹⁷). Dentro de esta línea, tal vez sea la filosofía de Zubiri¹⁸ la que más sistemática y rigurosamente ha introducido, desde los años 50, el tema de la realidad en el meollo de la filosofía y de la antropología. Para este autor, el hombre es un “animal de realidades”. La relación hombre/entorno, realizada a través de la “sensibilidad inteligente” del ser humano, consistiría en una actualización de la realidad como tal realidad, esto es, como siendo ella “de suyo”, desde y por sí misma. En realidad esta es una co-actualización: por un lado es actualizado lo que le aparece al hombre como siendo algo real, por sus propias propiedades. Por otro lado se coactualiza el propio ser humano como siendo propiamente alguien, como siendo realmente yo, esto es, un sujeto propio, distinguido de la realidad otra, ajena.

            Esta co-actualiación de la inteligencia-sensible humana tal como la presenta Zubiri, tiene enormes implicaciones en psicopatología. Zubiri, discípulo disidente de Heidegger, es quien probablemente ha ido más lejos en la superación de la fenomenología en que se formó.

            [Hoy hay seminarios académicos sobre la filosofía zubiriana en universidades de muchos países y en tres hay ya fundaciones dedicadas a su pensamiento: España <<w.w.w.zubiri.net>>; E.E. U.U. <<w.w.w.zubiri.org>> y Chile. (en constitución)]

            La coactualización actualiza todo lo presente al humano como siendo “algo” por sí mismo,  lo que da carácter formal de ser “real” a la presencia de todo lo actualizado por la inteligencia sentiente. De aquí que todo lo presente en la experiencia humana ostente la formalidad de ser real, incluso cuando decimos de una fotografía que “esa es realmente una imagen de tal realidad”. Es una imagen, pertenece al ámbito imaginario, pero  es imagen por sus propias características, por sí misma, “de suyo”; de aquí que sea una imagen real. Por ello, mejor que decir que es una imagen de la realidad, es decir con palabras de Zubiri que es “una realidad en imagen”. Detenta carácter formal de realidad, aunque su contenido no lo sea, no lo sea plenamente. En psicopatología, una imagen del recuerdo o de la previsión, etc., afecta realmente al sujeto de la vivencia por este carácter formal de ser real todo lo actualizado. Si el sujeto experimentase que el objeto de su vivencia es totalmente irreal, no se vería afectado....y no habría psicopatología. Otra cosa es que en la psicopatología (y también fuera de ella) el ser humano confiere realidad talitativa a los contenidos concretos de lo imaginario, cuando en realidad los contenidos de algo real actualizado en imagen son variaciones irrealizadas de las posibilidades de lo real, frutos de la fantasía creadora humana.

            En esta visión es rescatada del kantismo la clara diferencia entre forma y contenido, usada con éxito por Jaspers en psicopatología, pero sin el lastre idealista y subjetivista que tenía en esa perspectiva

            Por otro lado, la coactualización de la sensibilidad inteligente humana actualiza, patentiza, al propio humano como siendo “alguien” por sí mismo. Esto hace que el ser humano aparezca, en su relación con el mundo como persona real, como siendo realmente persona. El ser humano se siente a sí mismo y experimenta su vida como propia. No sólo experimenta su mismidad identitaria, si no que la siente como propia, como perteneciéndole.  Sólo desde ese sentimiento de autopropiedad, es posible la “vivencia de extrañamiento” y el “sentimiento  de despersonalización”.

            La realidad tiene el carácter formal de ser lo que es por su propia dinámica autoconstituyente, en su relación diferenciadora del entorno. Este ser propio de lo real es lo que se hace manifiesto para la inteligencia humana de un modo gradual. Al tiempo, la realidad de uno mismo se auto manifiesta como siendo propiamente mía y como siendo propiamente yo: Yo mismo, la persona que soy como dueño de lo que me pasa, experimento y hago. Sin esta propiedad real de mi ser y de mi vida no podría experimentar ni el pánico  a mi enajenación presente en la “angustia”, ni la enajenación de lo mío de la “dismorfofobia” o de los “síntomas de conversión”, ni la enajenación formal de mis pensamientos y actos en la esquizofrenia.

            La propiedad de sí mismo es lo que constituye al individuo humano como persona y la apropiación de lo suyo constituye el mundo personal, al tiempo que personaliza la vida. Esto permite comenzar a comprender la enfermedad como “expropiación” o “enajenación” de lo propio. “Experimentamos (...) la salud (...) como lo mesuradamente apropiado”, nos dice Gadamer¹⁹, y poco más adelante señala: “La enfermedad se autoobjetiva, la salud no”.

            Es esa autoobjetivación, ese poner fuera de sí mismo algo propio, transformándolo en ajeno (Entäusserung en alemán) lo que constituye el proceso psicopatológico y lo que produce el síntoma psicológico, como siendo algo personal objetivado fuera de la intimidad propia de la persona. La psicopatología, en esta perspectiva, aparece como una “des-apropiación” personal en la cual el sujeto persona, en lugar de apropiarse de su vida, enajena lo suyo, lo propio, convirtiéndolo en extraño y extranjero (Entfremdung en alemán). La psicopatología sería el proceso enajenante del sujeto personal y los síntomas objetivos serían lo enajenado por el sujeto, convertido en objetos que le impiden ser él mismo, que destruyen su vida personal.

            En una “fobia de objeto” el sujeto no se apropia del objeto (tijeras, fuego del hornillo, etc.), ni se apodera de su poder realizado, incorporándolo dentro de su propio espacio de vida; por el contrario, él se siente preso de la amenaza del objeto y dentro del espacio de agresión del objeto, que es el activo en la relación fóbica. (ver Pelegrina²⁰). En el caso de la “catatonía”, vemos a un individuo que no estructura su espacio de acción desde su propia intencionalidad propositiva como sujeto, sufriendo como autómata la acción de la estructura que le impone su entorno, como mostró Erwin Straus²¹ o quedando rígidamente atrapado en un ámbito espacioso desestructurado, sin estructura real-realizadora como espacio de expresión, o de tránsito o de estancia. (Pelegrina²²).

Es imposible en estas breves páginas ni siquiera señalar esquemáticamente la desapropiación psicopatológica y la objetualización sintomática que la clínica psiquiátrica ofrece en esta perspectiva transfenomenológica de la desapropiación alienante de la vida personal. En mi libro (en prensa) sobre “Fundamentos antropológicos de la Psicopatología”, podrán verse críticamente las posibilidades que la antropología actual ofrece a la comprensión de la psicopatología y de la sintomática como auto-alienación personal.

            La desaparición de la alienación como esencia de la psicopatología constituye la aporía abarcativa de toda la psicopatología del siglo XX, resultado de todas las aporías heredadas de la fenomenología y de las otras corrientes de pensamiento que la han informado a lo largo de ese siglo. De hecho, el término y el concepto de “alienación” desaparecieron del ámbito psiquiátrico en ese siglo, en contraste con su uso frecuente, aunque ingenuo, en el XIX.

            La desaparición histórica de este concepto tiene varías raíces. Sólo enumero escuetamente: en primer lugar, la alienación fue considerada como un problema del individuo (no de la persona), producido como efecto sobre él por la estructura social a la cual el individuo pertenecía. Fue la visión marxista del tema, que situó la alienación en el campo socio-político como alienación social y no personal, tesis que el propio Foucault asumió expresamente en su libro “Enfermedad mental y personalidad” (Paidos. Bs.As. –1979- 2ª ed. p.117). Frente a esa opción, asevero rotundamente lo contrario: sólo es posible la alienación personal, y tan sólo la pérdida de la propia propiedad es alienación. La enajenación de lo propio  por acción ajena será robo, pero no alienación.

            La segunda raíz de la ausencia de la idea de alienación es la falta del concepto  de “apropiación”, su antónimo, como idea normativa de salud. El pensamiento filosófico, antropológico y psicopatológico del siglo XX carecen del concepto de apropiación. Tan sólo desde la perspectiva de considerar la vida y la salud como incorporación autoconstructiva es posible percibir la enfermedad como expropiación. Recordemos que la visión autopoiética del organismo es una visión tardía del siglo XX (Maturana¹⁰).

            En la psicopatología el concepto de apropiación es prácticamente inexistente y cuando hace acto de presencia , lo hace como intuición no desarrollada, como es el caso de Minkowski. (ver en May²³ et al.). Sin embargo en los últimos 25 años, en el seno de la filosofía de la ciencia y en las antropologías, va surgiendo el concepto de apropiación como “fundamento de la propia identidad” (Jonas²⁴); como fundamento del “sí mismo” frente al “yo que actúa espontáneamente”, sí mismo, que “tiene que recogerse de la facticidad (...) y convertirla en él mismo. (lo que) es posible si el individuo  se apropia críticamente su propia biografía” (Habermas²⁵); surge como tarea fundamental del hombre: “apropiarse del mundo (...y) apropiarse de sí mismo” (Gehlen²⁶); dada la condición básica humana de la “coapropiación original cuerpo-tierra (...que) hace de nosotros los propietarios del mundo (...) debido a la condición corporal del ser (...) cuerpo apropiado” (Michel Henry²⁷).

            La condición fundamental del ser humano de convertirse en propietario de sí mismo es justamente el proceso de emergencia de la persona a partir del individuo social. Este tiene, sin duda, una identidad, pero es una identidad de adscripción al grupo social de pertenencia, que es el que le confiere su identidad individual. El proceso emergente de la persona, es justamente el de la auto-apropiación, que confiere libertad a la persona para ser ella misma, una “ipseidad” que se autopertenece. Y es el proceso de apropiación de dimensiones del mundo común, recibido socialmente, lo que lleva a la persona a tener un mundo personal apropiado a sí mismo y por sí mismo.

            Es desde esta condición personal de reapropiación de lo que ya estaba en uno como individuo, para llegar a ser “uno mismo” como persona, desde donde puede captarse la alienación del yo, del yo mismo. Y es desde el proceso de apropiación del mundo real para tener un “mundo personal”, con el cual realizar la propia vida, desde donde puede entenderse la alienación del “mi”, de lo mío.

            En la alienación de Yo mismo pierdo el “poder” ser libre, pierdo la libertad personal, mi autonomía. En la alienación de lo personal, de lo mío, pierdo el poder realizador de lo real que no me apropio. Esto último constituye la raíz profunda de la vivencia de impotencia que encontramos tan frecuentemente en la psicopatología, ya que el poder realizador de la vida es un poder de la realidad, del cual nos apoderamos al apropiarnos de ella. Si la persona no se apropia personalmente de lo real, no se apodera de su poder y sufre de impotencia para realizar su propia vida. Sin el poder del fuego somos incapaces de cocinar, calentarnos, movilizarnos con celeridad en tierra y aire, e incluso somos incapaces de encender un cigarrillo. Dentro de los ejemplos psicopatológicos mencionados, es exactamente lo que le pasa al fóbico, incapaz de apoderarse del poder de los objetos y/o situaciones fóbicas. El poder destructivo de la “agorafobia” reside en la incapacidad del paciente de apropiarse del espacio como mundo personal en el cual residir y por el cual transitar.

            La comprensión de las alienaciones psicopatológicas depende de la comprensión de la vida real humana como apropiación personal. A su vez, la vida como apropiación se la puede captar si entendemos a <<la persona como un sujeto activamente propietario de sí mismo y de su vida, quien se autoconstruye por apoderamiento del poder de lo real, al cual siempre estamos indefectiblemente religados.>>

            “Llegar a ser” sujeto personal por apropiación activa de lo real, tanto de la realidad encarnada en el mundo cuanto de nuestra propia corporalidad, es lo que nos libera, entre otras cosas de la psicopatología.

            Para poder ver a la persona humana y a su vida de este modo autoapropiativo y así comprender sus alienaciones, hubo que superar las aporías de las previas antropologías: primero las del sustancialismo, luego las del subjetivismo y su conciencia trascendental, más tarde las del biologismo elementalista y por último las aporías de la fenomenología hermenéutica con la eliminación de todo sujeto y de la realidad trascendente al mero sentido. En su obra filosófica y antropológica, Zubiri ha realizado todas estas superaciones de un modo sistemático y riguroso, inspirado en la evolución de  las ciencias fácticas, a las cuales conoció en profundidad, de ahí mi insistencia en su actual importancia.

            El horizonte transfenomenológico está recién abriéndose como una invitación estimulante a recorrer sus caminos todavía no transitados. Las perspectivas para una renovada psicopatología son, al menos, promisorias.

Publicado en el libro Imágenes de la Psiquiatría Española, editado por la Asoc. Mundial de Psiq., Edit. J.J. López-Ibor, C. Leal y C. Carbonell, Editor. Glosa, Madrid, 2004, Cap. 3, pgs. 75-88)

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